Etnografía del ritual, textos rituales y mitologías de la Sierra Madre Occidental, a cien años de la Expedición al Nayarit. Una introducción

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A finales de 1905, hace ya cien años, el etnólogo alemán Konrad Theodor Preuss emprendió su expedición para visitar a los coras, huicholes y mexicaneros de la Sierra Madre Occidental. Durante 19 meses se dedicó al estudio de las lenguas indígenas, al registro de los textos rituales y los mitos, a la observación de las fiestas y a la etnografía en general. A pesar de que su publicación nunca se pudo completar, los resultados de la Expedición al Nayarit marcaron sin duda una pauta en la investigación etnológica sobre México, en especial, en lo que se refiere al estudio de la religión. Al igual que Eduard Seler, Franz Boas y muchos otros antropólogos alemanes de su época, Preuss estaba convencido de que el estudio de los textos en lengua indígena era fundamental para la comprensión de toda tradición cultural. En particular, argumentaba que el análisis filológico de estos textos podía revelar información más confiable acerca de los simbolismos religiosos que la interpretación ofrecida por los mismos practicantes.1

Sin embargo, en épocas más recientes, a partir del auge de la Escuela británica y de la antropología social funcionalista en la década de los años veinte, el -enfoque etnofilológico promovido por los alemanes fue relegado a un segundo o tercer plano. El énfasis en el estudio de las relaciones sociales significó que el análisis de la acción ritual adquirió más importancia que el estudio de las mitologías y los textos rituales. Fue en tiempos relativamente recientes, con las propuestas de la antropología simbólica e interpretativa, que el estudio antropológico de los sistemas simbólicos tuvo su renacimiento. A la vez, surgió un renovado interés en concepciones y cosmovisiones indígenas, así como en literaturas orales y etno-poética.

En este número de la revista Dimensión Antropológica se reúnen trabajos recientes que analizan ritos, textos rituales y mitologías de los tres grupos visitados por Preuss (coras, huicholes y mexicaneros). También se incluye un ensayo sobre los tarahumaras, grupo que el etnólogo alemán no logró conocer por cuestiones de tiempo, falta de recursos y problemas de salud. De una manera u otra, la mayoría de los trabajos plantea un diálogo con la filología etnológica de principios del siglo pasado, sin que se desechen los temas y las problemáticas de las corrientes modernas y contemporáneas.

El artículo de Jesús Jáuregui, “Las Pachitas en La Mesa del Nayar (Yáujque’e)”, trata del Carnaval cora. La celebración de esta fiesta, marcada por una gran solemnidad, contrasta con los ritos carnavalescos de la Semana Santa. Las Pachitas coras son notables por sus cantos con textos en náhuatl o en un lenguaje ritual casi incomprensible que mezcla esta última lengua, el cora y el español. El artículo aquí publicado no presenta un análisis filológico detallado, más bien se enfoca a la descripción de la acción ritual y al estudio comparativo de Las Pachitas entre coras y mexicaneros. Tanto para el análisis de las oposiciones simbólicas que aparecen durante este proceso ritual (sobre todo en la música y en las danzas), como para el estudio de las transformaciones en el ámbito regional, se aprovechan los recursos de la antropología estructural levistraussiana. Por el otro lado, se retoman ideas originalmente planteadas por Preuss,2 en el sentido de interpretar los espacios y objetos ceremoniales coras como modelos del cosmos, y el actuar de los protagonistas del ritual como representaciones mágico-miméticas de acontecimientos cósmicos: “Por medio de la técnica mágica, el baile giratorio de carácter colectivo forma un remolino de viento y crea, así, la tempestad pluvífera que traerá aguas benéficas.”

La etnografía sobre Las Pachitas de La Mesa del Nayar fue realizada en 1995. En aquel entonces las exégesis indígenas registradas fueron escasas. El estudio comparativo sobre el simbolismo del Carnaval a nivel regional se fundamenta, más que nada, en estudios realizados posteriormente, no tanto en esta sino en otras comunidades coras. De manera que lo aquí presentado es el resultado de una década de cooperación entre diferentes integrantes del Seminario Etnografía del Gran Nayar del INAH.

Donde se han registrado exégesis indígenas de la acción ritual, Las Pachitas se interpretan como escenificaciones de mitos sobre Cristo-Sol (o Cristo-Venus), su madre, la diosa de la Luna y de la Tierra, y otros dioses astrales coras. Por su polisemia, el personaje central de Las Pachitas, la niña malinche, es el más enigmático. Según los informantes coras maritecos de Margarita Valdovinos,3 se trata de una representación del Santo Entierro en su versión más oscura y femenina, “que está buscando esconderse [de los pachiteros] en las casas del pueblo”. En contraste, según los coras tereseños estudiados por Philip Edward Coyle,4 la malinche y todo el grupo de los pachiteros son los que persiguen a Cristo y lo buscan en todas partes. En este caso, la malinche se opone a Cristo en su aspecto pecaminoso asociado con la Estrella de la Tarde (San Miguel Sáutari), mismo que es representado por un niño llamado el Monarco.

En el contexto de las transformaciones mitológicas y rituales en el ámbito regional en el eje oriente (Jesús María) poniente (Santa Teresa), el carácter doble -característica de los dioses venusinos- solares del Gran Nayar-,5 adquiere una dimensión espacial: el énfasis en el acto de esconderse de las variantes orientales se transforma en la búsqueda que predomina en el poniente. Finalmente, en el extremo poniente, según los coras de Rosarito estudiados por el mismo Jáuregui,6 toda la fiesta de Las Pachitas es una escenificación del incesto entre Cristo y la Virgen, representada por la malinche. El hijo logró seducir a su propia madre porque poseía el don de la transformación (“podía parecer otro”).

En el segundo artículo, “Los mitotes y sus cantos: transformaciones de las prácticas culturales y de la lengua en dos comunidades coras”, Margarita Valdovinos presenta un avance de su trabajo sobre textos rituales de los coras de Jesús María (Chuísete’e) y San Francisco (Kuáxata’a), iniciado ya desde hace varios años. Su proyecto está muy ligado a la obra de Preuss, pues comenzó esta investigación traduciendo al español los textos coras -cantos de mitote y mitos- recopilados de diciembre de 1905 a junio de 1906 por el etnólogo berlinés entre indígenas provenientes de estas dos comunidades coras. En 1912 apareció el tratado de Preuss sobre La religión de los coras sustentado en el análisis de los textos, mismos que presentó en una edición bilingüe cora-alemán.7 La editorial Siglo XXI comenzó a trabajar ya hace varios años en una versión en español de este importante libro.

Conscientes de que no sería correcto publicar traducciones al español de las traducciones al alemán de los textos coras, Valdovinos coordinó un grupo de hablantes nativos para lograr una traducción directa del cora. A partir de esta experiencia, la etnóloga se dio cuenta que era necesario volver a estudiar los cantos coras de mitote, empleando técnicas modernas de grabación de audio y, sobre todo, las herramientas que ofrece la lingüística contemporánea. Preuss, desde luego, no contó con muchos de estos recursos; será a partir de los resultados de este nuevo estudio que realmente se podrán evaluar adecuadamente las aportaciones y carencias de la obra de este autor.

En su artículo, Valdovinos adelanta algunas de las tendencias del cambio lingüístico y cultural, a partir de la comparación entre los textos coras de principios del siglo XX y los que ella misma ha registrado. Destaca que en el pueblo de San Francisco, donde los cantos de mitote se mantuvieron casi inalterados, se vive un acelerado proceso de pérdida cultural, mientras que en Jesús María, a pesar de que los cantos cambiaron mucho, se mantiene una dinámica y vigorosa reproducción de la tradición cultural cora.

El cambio cultural también es el tema del artículo de Héctor Medina intitulado “‘Aún no hablan’: varas de mando y fundación de comunidades huicholas en Durango”. El punto de partida es la dinámica actual de la expansión territorial huichola, la fundación de nuevas comunidades y de nuevos centros ceremoniales, así como la relación permanentemente renegociada entre las nuevas comunidades y los pueblos de origen. Bancos de Calítique (Uweni Muyewe), en el municipio del Mezquital, Durango -localidad donde Medina ha realizado varias temporadas de trabajo de campo prolongado-, es una de estas comunidades de creación reciente. Algunos de los mitos que aquí se analizan fueron recopilados en el marco de los preparativos de una exposición sobre “Our History” para el National Museum of the American Indian (NMAI) de la Smithsonian Institution de Washington, D.C., en la que participó un grupo de huicholes del sur de Durango. De hecho, durante este trabajo hubo problemas serios con los curadores del NMAI porque permanentemente cuestionaba la autenticidad de estos huicholes, que no provenían de una de las comunidades mencionadas en las etnografías clásicas -San Andrés Cohamiata (Tateikie), Santa Catarina Cuexcomatitlán (Tuapurie), San Sebastián Teponahuastlán (Waut+a)- y cuya mitología muestra diferencias notables con respecto a muchas de las versiones previamente publicadas.

El ensayo de Medina muestra cómo la religión huichola aborda el problema de la legitimidad de las nuevas comunidades. Al reconocer que sus varas son “sólo copias” y “aún no hablan”, los huicholes del sur de Durango admiten la jerarquía de los centros ceremoniales más antiguos, pero esto no significa que estén dispuestos a someterse completamente a la autoridad de San Andrés Cohamiata, comunidad de procedencia de la mayoría de ellos. Estas simples “copias” tienen el potencial de convertirse en verdaderas “réplicas”.

Por otro lado, el estudio de Medina confirma la teoría de Preuss,8 según la cual todos los elementos importantes del ritual nayarita despliegan su fuerza mediante la “magia de la palabra”. En el cosmos huichol, la palabra no es una prerrogativa exclusiva de los seres humanos. Los objetos rituales y los animales sagrados participan en las ceremonias cantando y hablando. Es decir, toda acción ritual es descrita en términos de “hablar”, al tiempo que las palabras son acciones mágicas.9

Finalmente, Medina aporta mucha información original acerca del “poder solar” de la autoridad tradicional y, en especial, de las varas de mando. Según los mitos, estas insignias del poder nacen en (o cerca de) los mismo lugares sagrados donde se cree que la deidad solar “descansa” durante el solsticio de invierno y donde se realizan los ritos del Año Nuevo y Cambio de Varas.

El ensayo “La mitología huichola de Juan Real y Robert Zingg” de Don Bahr es la reivindicación de una obra muchas veces menospreciada que, sin embargo, es la única recopilación exhaustiva de mitos huicholes publicada hasta la fecha. Existen dos versiones de esta mitología: una abreviada, narrada por Juan Real, fue publicada por Zingg como parte de su monografía sobre los huicholes;10 la versión extensa circuló durante décadas entre los especialistas, en su versión mecanografiada. Recientemente ha sido publicada una traducción al castellano.11

¿Cuáles son los problemas de esta mitología? En la medida en que Zingg no logró aprender el huichol muy bien y su informante no hablaba inglés, la mitología le fue dictada por Juan Real en castellano, la lingua franca entre el antropólogo y el mitante.12 Pero ni Zingg ni Real eran plenamente competentes en español, de tal manera que ab initio presenta un serio problema de comprensión que no debe ser ignorado. Además, Zingg ni siquiera realizó una transcripción de los relatos míticos en castellano, sino que los tradujo -de manera un tanto precipitada- directamente al inglés: “…para mí era aburrido y tremendamente fatigoso el tener que escribir enloquecidamente durante por lo menos ocho horas diarias, tratando de entender su jerga castellana [de Juan Real] que yo escribía directamente en inglés”.13

Bahr cita las opiniones de especialistas, como Ralph Beals, Peter T. Furst y Barbara Myerhoff, sobre la calidad de los registros etnográficos de Zingg y su marco teórico. Vale la pena mencionar que también Preuss14 publicó una reseña crítica del trabajo de Zingg. En particular, le molestó que sólo haya registrado mitos narrados en español y no cantos en la lengua aborigen (como lo había hecho él) y que no haya cuestionado la validez de las etimologías de los nombres divinos ofrecidas por los informantes huicholes.15 Desafortunadamente, la recopilación que él hiciera de textos huicholes (es decir, toda la segunda parte de los resultados de su Expedición al Nayarit) está perdida, al parecer para siempre. En la actualidad, la mitología de Real y Zingg, a pesar de todo, es lo mejor que se tiene.

El menosprecio que la antropología contemporánea muchas veces tiene hacia Zingg no solamente se debe a sus desperfectos metodológicos. El investigador estadounidense, educado en Chicago, expresaba y hacía muchas cosas que hoy en día se considerarían políticamente incorrectas. Efectivamente, era “racista y sexista”, les mentía a sus informantes y, ocasionalmente, los emborrachaba parar obtener información. Howard Campbell16 lo llama el “Ed Woods” de la antropología estadounidense. Algunos capítulos de su libro sobre los tarahumaras17 se consideran tan malos que se han convertido en clásicos. Merrill18 considera que las observaciones de Zingg representan el nadir de los estudios sobre los rarámuris. Por otro lado, debe aclararse que casi todos los comentaristas coinciden en que la monografía sobre los huicholes es mucho más lograda que aquella sobre los tarahumaras. También es pertinente señalar que Zingg no dudó en ofrecerles a los huicholes su ayuda para gestionar la resolución de conflictos agrarios frente a las autoridades gubernamentales de la Ciudad de México. Hoy en día, los huicholes casi dan por hecho que los antropólogos los apoyan en este tipo de asuntos, pero en los años treinta esto no era para nada la norma.

Bahr, en lugar de lamentarse de los problemas metodológicos o teóricos de Zingg, resalta la riqueza literaria de esta mitología que, con mucha razón, considera obra en coautoría de Juan Real y Robert Zingg. Junto con Denis Tedlock, Paul Zolbrod, David Guss y Jerome Rothenberg, Bahr es uno de los protagonistas de la corriente de la etnopoética. Después de participar en el Harvard Chiapas Project dirigido por Evon Z. Vogt, se convirtió en un estudioso del chamanismo y de la literatura oral de los pima y tohono o’odam del sur de Arizona.19 Editó el manuscrito conocido como los Hohokam Chronicles20 y los textos en lengua indígena registrados por Ruth Underhill y Ruth Benediet.21 Un fuerte interés en los estudios comparados de “libros orales de autoría indígena sobre la antigüedad mítica” lo llevó hace unos años a estudiar a fondo la obra de Real y Zingg, para someterla a una crítica literaria. En el ensayo aquí publicado, Bahr pone a prueba la validez de una serie de conceptos literarios que él mismo estableció para el estudio de este tipo de obras.

Uno de los planteamientos más interesantes es el que introduce el principio de parodia en la discusión sobre las transformaciones mitológicas:

Las historias se inspiran unas en otras, a la vez que siempre tratan de mantener una cierta distancia. Las diferencias suelen ser contrastes u “oposiciones”. A nivel teórico, el principio de parodia resulta útil porque se puede demostrar cómo las ideas de vecinos y contemporáneos tienen un efecto corrosivo sobre la intención propia de mantenerse fiel a los eventos y a las narraciones previas sobre el pasado local. Además, la idea de oposición paródica contraviene la idea de los “préstamos intertribales”, es decir, la idea según la cual algunas historias pueden circular de manera íntegra y sin modificación alguna de su trama entre grupos vecinos. En efecto, el principio de la parodia es una aplicación muy particular de la idea levistraussiana de la transformación.

Un aspecto de la mitología de Real y Zingg que Bahr no analiza, pero posiblemente pueda comprenderse mejor a partir de su principio de parodia, son algunas versiones extrañas que se encuentran en la mitología narrada por Juan Real. Por ejemplo, aquí la perrita negra del primer cultivador no se convierte en la madre de los huicholes, como en todas las demás versiones conocidas, sino en la antepasado de los mexicanos o mestizos. No podemos excluir que algunas versiones narradas por Real sean efectivamente inversiones paródicas de la propia mitología. Por mi propia experiencia de trabajo de campo entre los huicholes sé que ocasionalmente utilizan este recurso para evitar narrar versiones auténticas a los antropólogos y otros curiosos. Por otro lado, como ya se mencionó para el caso de Bancos de Calítique, hay que ser cautelosos con afirmaciones de esta índole cuando se trata de la mitología huichola, ya que no debe subestimarse la variabilidad regional ni de los mitos, ni de otros elementos de la religión.

En el sincretismo, el principio de parodia también es importante. Bahr señala atinadamente que en la mitología huichola de Real y Zingg, Cristo es el único de los personajes importantes que nace de una forma no milagrosa. “Jesús Cristo es un caso muy raro, porque es procreado de manera sexual normal.” Así es como los indígenas invierten el dogma cristiano sobre la concepción milagrosa (“inmaculada”) de la Virgen María. La asociación muy recurrente entre Cristo y el diablo en las religiones sincréticas del Gran Nayar (y de otras regiones indígenas) sería otro caso que podría analizarse como parodia del catolicismo oficial.

A propósito de Cristo, uno de los aspectos resaltados por Bahr es su asociación con el “árbol del viento”, es decir, la peligrosa planta Kieri. Para especialistas de las religiones indígenas del Gran Nayar, esta identificación no es precisamente una novedad. Lo interesante de su demostración es que se fundamenta exclusivamente en argumentos de crítica literaria.

El ensayo “Elsa Ziehm y la edición de los textos nahuas de San Pedro Jícora registrados por Konrad Th. Preuss” de Paulina-Alcocer no trata de un texto bien conocido pero menospreciado, como el de Real y Zingg, sino de uno en gran medida ignorado, circunstancia que puede calificarse como escándalo. Según Bierhost22 ¡se trata ni más ni menos del segundo más importante corpus textual escrito en náhuatl después del de Sahagún! Como se describe en esta semblanza, las circunstancias de la edición de esta tercera parte de los resultados de la Expedición al Nayarit fueron muy complicadas, pero finalmente se publicó una obra de tres volúmenes de textos en lengua indígena.23 En lo que se refiere al primero de estos tomos, existe una buena traducción al español, aunque lamentablemente parcial y jamás reeditada.24 El ensayo de Alcocer es una invitación a conocer mejor y valorar esta obra monumental en su conjunto. Destaca la labor de Ziehm como editora, pues además de presentar los textos mexicaneros clasificados por géneros -mitos, oraciones, cantos de mitote, cuentos y bufonadas-, los enmarca con un aparato crítico que incluye anotaciones a los textos, informes etnográficos de tres viajes a San Pedro Jícora entre 1962 y 1968, así como análisis literarios y estudios etnomusicológicos comparativos.

Alcocer menciona que, “en un primer momento, Preuss consideró que la hipótesis que había guiado su trabajo entre los mexicaneros, a saber, que entre ellos encontraría el eslabón que une a los antiguos mexicanos con coras y huicholes, se había visto más que corroborada.” Sin embargo, “al profundizar en el estudio de los textos y ritos nahuas de San Pedro Jícora comprendió que la cercanía cultural de los nahuas de la Sierra Madre Occidental con los antiguos mexicanos no era mayor que la de coras y huicholes.” Recientes estudios etnohistóricos sobre los hablantes de náhuatl en el Gran Nayar25 ofrecen evidencia de que los actuales mexicaneros son descendientes de un grupo de indígenas de la región Cora Baja llamados tecualmes que durante la Colonia habían dejado de usar su lengua propia (distinta del cora, pero difícil de clasificar) y adoptado el náhuatl, la lingua franca de entonces, como lengua propia, así que no hay razón para suponer un parentesco directo con otros grupos de hablantes del náhuatl. Como demuestra el ensayo de Jáuregui y Guzmán en esta revista, la etnografía de las Pachitas de San Pedro Jícoras, incluida en el tercer tomo de la obra editada por Ziehm, es un argumento más a favor de esta teoría, ya que la variante local de la fiesta corresponde al modelo del poniente, es decir, de Santa Teresa y de la Cora Baja.

El último artículo de este número temático, el texto de Ana Paula Pintado, trata de dos danzas tarahumaras, Rutuguli y Yumali, tal como aparecen durante las denominadas fiestas de patio de este grupo. Aquí, nuevamente, se trata de un estudio enfocado a la acción ritual. De hecho, llena una importante laguna de la etnografía tarahumara que, por alguna razón, se ha enfocado en otros tipos de rituales y danzas, sobre todo en la Semana Santa, y en menor medida en las denominadas tesgüinadas, en la danza de los Matachines, o en las ceremonias de peyote. Para lograr una mejor comprensión de los significados de las danzas de las fiestas de patio, la autora retoma un canto de Rutuguli registrado por Lumholtz26 hoy olvidado por los tarahumaras. Hay muy pocos registros de textos rituales tarahumaras, así que esta fuente resulta especialmente importante. A partir de un breve análisis de este canto, se esboza, además, una perspectiva interpretativa comparada con el complejo mitote del Gran Nayar.

El parentesco cultural entre los tarahumaras y los grupos indígenas del Gran Nayar es muy evidente cuando se comparan las semanas santas de ambas regiones,27 o las peregrinaciones y ceremonias relacionados con el peyote.28 Pintado amplía esta perspectiva a otros ámbitos del ritualismo y de la cosmovisión. En primer lugar, retoma lo que se ha llamado la “metáfora del día” en el cielo ritual anual de los huicholes: la temporada de las lluvias equivale a la noche del año; la temporada de la cosecha, al amanecer y la temporada de las secas, al mediodía.29 Al referirse a la danza del Paskol, plantea asimismo una comparación con el simbolismo cosmogónico del mitote y de otras danzas circulares coras (como Las Pachitas), tema que en este número especial es discutido también en el artículo de Jáuregui y Guzmán y en el ensayo de Valdovinos.

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  2. Konrad Theodor Preuss, Die Nayarit-Expedition. Textaufnahmen und Beobachtungen unter mexikanischen Indianern 1. Die Religion der Cora-Indianer in Texten nebst Wörterbuch Cora-Deutsch, 1912. []
  3. Margarita Valdovinos, “Los cargos del pueblo de Jesús María (Chuisete’e). Una réplica de la cosmovisión cora”, tesis de licenciatura, 2002. []
  4. Edward Philip Coyle, “Hapwán Chánaka (‘On top of the Earth’): The Politics and History of Public Ceremonial Tradition in Santa Teresa, Nayarit, Mexico”, tesis doctoral, 1997. []
  5. Johannes Neurath, “El doble personaje del planeta Venus en las religiones indígenas del Gran Nayar: mitología, ritual agrícola y sacrificio”, en Journal de la Société des Américanistes, 2004. []
  6. Jesús Jáuregui, “Las Pachitas en Rosarito (Yauatsaka)”, mecanografiado, 1998. []
  7. Konrad Theodor Preuss, op. cit., 1912. []
  8. Idem y Konrad Theodor Preuss, “El pensamiento mágico de los coras”, en Konrad Theodor Preuss, Fiesta, literatura y magia en el Nayarit, 1998 [1913]. []
  9. Paulina Alcocer, “Elementos humboldtianos en las teorías de la religión y de la magia de Konrad Th. Preuss”, en Journal de la Société des Américanistes, 2002 y “El mitote parental de la Chicharra (Met+neita Tsik+ri)”, en Jesús Jáuregui y Johannes Neurath (eds.), Flechadores de estrellas. Nuevas aportaciones a la etnología de coras y huicholes, 2003. []
  10. Robert M. Zingg, Los huicholes. Una tribu de artistas, 1982 [1938]. []
  11. Robert M. Zingg, La mitología de los huicholes, 1998. []
  12. Robert M. Zingg, op. cit., 1982 [1938], I, p. 27. []
  13. Ibidem, p. 90. []
  14. Konrad Theodor Preuss, “Wichtige Aufnahmen bei den Naturvölkrm Amerikas zur Kenntnis der alten Kulturvölker”, en Archiv für Religionswissenschaft, 1937. []
  15. Ibidem, p. 355. []
  16. Howard Campbell, “Introduction”, en Robert Zingg, Behind Mexican Mountains, 2001, p. xviii. []
  17. Wendell C. Bennett y Robert Zingg, Los tarahumaras: una tribu del norte de México, 1986 [1935] []
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  19. Donald Bahr, Piman Shamanism and Staying Sicktness: Ka Cim Mumkidag, 1974; Donald Bahr, Pima-Papago Ritual Oratory. A study of Three Texts, 1975 y Donald Bahr, Vincent Joseph, Lloyd Paul, Ants and Orioles: Showing the Art of Pima Poetry, 1997. []
  20. Donald Bahr, Juan Smith, William Srnith Allison y Julian Hayden, The Short, Swift Time of Gods on Earth. The Hohokam Chronicles, 1994. []
  21. Ruth Underhill, Donald M. Bahr, Baptisto López, José Pancho, David López, Rainhouse & Ocean: Speeches for the Papago Year, 1997 [1979] y Donald Bahr (ed.), O’odham Creation and Related Events as told lo Ruth Benedict in 1927, 2001. []
  22. John Bierhorst, “Elsa Ziehm 1911-1993”, en Zeitschrift für Ethnologie, 1996. []
  23. Konrad Theodor Preuss y Elsa Ziehm, Nahua-Texte aus San Pedro licora in Durango, Aufgezeichnet von Konrad Theodor Preuss. Aus dem Nachlass übersetzt und herausgegeben von Elsa Ziehm. Mit einem Geleitwort von Gerdt Kutscher, 1968-1976. []
  24. Konrad Theodor Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la sierra Madre Occidental, 1982. []
  25. Jesús Jáuregui y Laura Magriñá, “Estudio etnohistórico acerca del origen de los mexicaneros (hablantes del náhuatl) de la Sierra Madre Occidental”, en Dimensión Antropológica, 2002 y Jesús Jáuregui, “Consideraciones adicionales acerca del origen de los mexicaneros (hablantes del náhuatl) de la Sierra Madre Occidental y un nuevo planteamiento sobre los cantos de las Pachitas como elemento diagnóstico”, mecanografiado, 2004. []
  26. Carl S. Lumholtz, Unknown Mexico. A Record offive Year’s Exploration Among the Tribes of the Western Sierra Madre; in the Tierra Caliente of Tepic and jalisco, and Among the Tarascos of Michoacan, vol. 1, 1902. []
  27. Carlo Bonfiglioli, Arturo Gutiérrez y María Eugenia Olavarría, “De la violencia mítica al ‘mundo flor’. Transformaciones de la Semana Santa en el Norte de México”, en Journal de la Société des Américanistes, 2004. []
  28. Carlo Bonfiglioli, ‘Notas etnográficas y primer análisis de dos danzas de curación tarahumaras: las raspas de jícuri y de bacanoa en la “región del Concho”, ponencia mecanografiada, 1996; Claus Deimel, Híkuri ba. Peyoteriten der Tarahumara, 1996. []
  29. Johanes Neurath, op. cit., 2002. Véase también el artículo de Héctor Medina en pp. 87-106 de este núm. de Dimensión Antropológica. []

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