Ciudadanía comunal y patrimonio cultural indígena: el caso del Valle del Mezquital, Hidalgo

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El presente trabajo se basa en varios meses de investigación en comunidades indígenas del Valle del Mezquital, Hidalgo, especialmente en el municipio de Ixmiquilpan. La información a presentarse forma parte de una investigación más amplia que tiene como propósito resaltar nociones de ciudadanía comunal que informan a migrantes hñähñu que viven en la ciudad de Clearwater, Florida. Lo que se presenta en este artículo son resultados preliminares de esta investigación.

Al comenzar el trabajo de campo resultó obvio que las nociones de ciudadanía comunal utilizadas por los migrantes en Florida y practicadas en las comunidades indígenas del Valle del Mezquital no son solamente definidas por las responsabilidades de trabajo (faenas) y participación activa en cargos y contribuciones de los ciudadanos desde ambos lados de la frontera —todos símbolos poderosos de solidaridad, identidad y pertenencia comunal—. Los valores comunales presentes en las comunidades indígenas son el resultado de siglos de negociaciones culturales, sociales y económicas, tanto dentro de la comunidad como de las imposiciones de gobiernos coloniales y poscoloniales. Sin embargo, esto sólo explica parcialmente la identidad, el sentido de pertenencia y la responsabilidad cívica —todos ellos elementos poderosos de la ciudadanía comunal— hacia la comunidad de origen, sin importar distancias geográficas o temporales. Los procesos deliberativos presentes en las asambleas generales en busca de consenso —un proceso de democracia directa—, donde todos los ciudadanos tienen derecho a opinar y ser escuchados y la toma de decisiones en relación a proyectos comunales —ya sean éstos de interés turístico y/o de infraestructura— son elementos clave en la apropiación, cimentación y defensa de identidades y proyectos, y a su vez refuerzan el sentido de ciudadanía comunal participativa.

Ciudadanía comunal

La ciudadanía comunal de los indígenas hñähñu del Valle del Mezquital es un tipo de ciudadanía negociada afuera de las definiciones normativas de ciudadanía y por debajo de los niveles de gobernabilidad del Estado-nación. En este caso, está íntimamente ligada a expectativas de carácter cívico que definen la membresía (pertenencia) comunal. Esta ciudadanía es de tipo activo y resultado de prácticas sociales diarias a través de la participación cívica: los hñähñu alcanzan y exigen su ciudadanía comunal a través de la participación en faenas y cargos (en su mayoría civiles) que benefician a la comunidad en pleno. Producto de imposiciones coloniales y poscoloniales, esta ciudadanía se ha transformado a través del tiempo al punto de, en la actualidad, incluir espacios transnacionales que no responden a fronteras geopolíticas y existen por debajo de las estructuras de gobernabilidad de los Estados-nación.1

Es bien conocida la estructura de cargos cívico-religiosos, y su alternancia, en muchas de las comunidades indígenas de Mesoamérica. Es muy posible que estas estructuras comunitarias hayan tenido su origen en los altepetls (organizaciones político-territoriales étnicas) o calpullis pre-coloniales. La colonia española se aprovechó de estas estructuras tradicionales para de esa forma extraer el tributo y trabajo forzado de sus súbditos indígenas.2 Si esta estructura de cargos rotativos fue un producto pre-colonial, colonial o posterior a la independencia todavía sigue siendo discutido.3 Clave para la presente discusión es que esta estructura cívica o cívico-religiosa sigue estando presente en muchas de las comunidades del Valle del Mezquital, en especial las obligaciones cívicas que siguen siendo la base de la definición de ciudadanía comunal en muchas comunidades indígenas contemporáneas.4

La ciudadanía comunal es, entonces, un producto de un proceso continuo de negociaciones culturales, sociales y económicas, tanto internas como externas, que han permitido a muchas comunidades indígenas seguir siendo proyectos viables hasta nuestros días. Es igualmente el cimiento de la identidad y el sentido de pertenencia (membresía) comunal. El ser migrante y estar ausente de los quehaceres y decisiones diarios de la comunidad no lo eximen a uno de sus obligaciones ciudadanas.

Identidad, ciudadanía comunal y sentido de pertenencia (membresía)

Al igual que la ciudadanía comunal, la identidad y el sentido de pertenencia son el resultado de procesos de negociación continuos puestos en práctica públicamente en cada una de las asambleas generales comunales, foros públicos de deliberación democrática realizados cara a cara, participativos y buscadores de consenso. Estos elementos (deliberación cara a cara, participación y consenso, entre otros) son clave en la apropiación, cimentación y defensa de la identidad y pertenencia comunales, y lo son también de proyectos de desarrollo comunales que, a su vez, refuerzan el sentido de ciudadanía y pertenencia comunales a través de la creación de patrimonio cultural comunitario.

La asamblea general como ejemplo de democracia deliberativa

Sin olvidar las consecuencias de la desigualdad intrínseca en toda relación social, causada ya sea por diferencias de género, clase, edad, etcétera, y sin pretender decir que no existen diferencias socioeconómicas y de género dentro de las comunidades indígenas, podemos decir que los procesos democráticos deliberativos presentes en las asambleas generales de esas comunidades presentan una serie de elementos que aseguran un compromiso y una legitimidad relativos basados en decisiones que, en principio, son percibidas como justas por los ciudadanos que participan en ellas.

Los investigadores de procesos deliberativos democráticos están de acuerdo en que la situación ideal para que se dé una democracia deliberativa es la de un contexto de igualdad social y homogeneidad cultural relativas y la firme decisión de los ciudadanos de querer participar y cooperar en tales prácticas.5 Con base en observaciones personales, me atrevo a decir que las asambleas generales comunales cumplen muy cerca con estas condiciones. Algo muy diferente a lo que hacemos la mayoría de nosotros, miembros de democracias representativas o los que algunos llaman stealth democracies, democracias cuya organización y/o efectividad no son evidentes.6

El fin de la mayoría de los procesos deliberativos es llegar a un consenso que no suprime ni el conflicto ni la divergencia, sólo incita a acatar lo que la mayoría decide alrededor de un interés, meta o bien común, ya sea construir una carretera, puente, pozo, escuela o parque ecológico.7 Como dice Colloredo-Mansfeld: “la comunidad —y en este caso la asamblea general— sigue siendo la institución donde se impone el consenso para luego actuar sobre él”.8 Este proceso deliberativo debe, por principio, estar basado en argumentos lógicos, razonables y justos, por lo menos para los ciudadanos presentes en la asamblea general,9 lo que cultiva el desarrollo de un ethos cívico, es decir hábitos de participación cívica fuertes10 que idealmente limitan asimetrías de poder, ya que permite el intercambio recíproco11 y público (cara a cara) de opiniones, desacuerdos, información nueva (o malentendida) sobre costos, beneficios, argumentos para la solución/decisión más acertada12 de los asuntos y necesidades comunales, lo que a su vez incrementa las posibilidades de cooperación entre los ciudadanos de la comunidad.13 Se hace hincapié en la fase deliberativa, donde se lleva a cabo una discusión colectiva entre ciudadanos con el mismo derecho a participar y con la intención de llegar a una decisión conjunta que responda a asuntos de interés común.14 Y tal vez igualmente importante, estas decisiones sobre fines colectivos de bien común permiten juzgar y legitimar actividades responsables y respetuosas de las metas decididas en común por parte de todos los ciudadanos, especialmente por parte de los líderes, quienes se ven beneficiados por el apoyo que se les brinda y el prestigio que acumulan.15 Este proceso de deliberación/discusión directa es la base de una gobernabilidad efectiva.

El derecho a participar, opinar y luego trabajar por lo que se decidió hacer en igualdad de condiciones (todos hacen faenas o pagan a alguien, participan monetariamente, etcétera.) cimenta la inclusión ciudadana, reduce, en principio, las posibilidades de coerción, y legitima las decisiones tomadas.16 Por otro lado, el carácter colectivo de las decisiones permite la adopción de normas de gobernabilidad legítimas17 que serán respetadas por todos los ciudadanos de la comunidad, aun cuando no hayan asistido a la asamblea general (“lo que la asamblea general decide, se cumple y todos respetan la decisión”). En este contexto, los beneficios para el incremento del capital social de la comunidad, y de cada uno de sus ciudadanos, son obvios.18

Sin embargo, la posibilidad de manipular opiniones siempre está presente. DelliCarpini et al. indican que existe la posibilidad de manipular ciertas discusiones hacia opiniones mayoritarias pre-existentes —siempre hay individuos que tienen más capital social que otros ya sea porque son profesionistas, porque son de mayor edad, migrantes, etcétera— y en muchos casos existe la posibilidad de que aquellos ciudadanos cuyas opiniones no concuerden con la mayoría de la asamblea general se abstengan de opinar.

Por otro lado, no siempre se respeta el bien común. Existen casos en el Valle del Mezquital, como el Balnerario del Tephé, donde un grupo pequeño de miembros de la comunidad, supuestamente asesorado por gente de fuera, se constituyó en sociedad civil y creó una sociedad de capital variable para fundar el parque en tierras comunales, bajo el entendimiento de que eran pequeños propietarios y podían disponer de sus tierras como mejor les pareciese. Luego de casi diez años de conflicto, las diferencias fueron resueltas y hoy por hoy hay dos parques, El Tephé y el TePathé.19 Las dos facciones comunitarias han empezado nuevamente a celebrar sus fiestas patronales conjuntamente y a organizar sus trabajos comunitarios (faenas) de manera coordinada. Como indicara el comisario del TePathé, “el trabajar juntos lima asperezas.”

Por otro lado, aquellos que no están de acuerdo podrían, aun en contra de lo indicado anteriormente de que lo que la “Asamblea General decide se respeta y cumple”, simplemente decidir no participar en las faenas, no pagar sus contribuciones, etcétera. Es aquí que el carácter coercitivo de la ciudadanía comunal, y el papel que cumplen las listas comunitarias donde se tabulan las participaciones/contribuciones de los ciudadanos, juegan un rol muy importante. Contrariamente a lo que se podría suponer, y lo que supuestamente una ideología de la armonía comunitaria à la Laura Nader estipula,20 donde la ausencia de conflicto y la participación voluntaria masiva de los ciudadanos es supuestamente la regla, la ciudadanía comunal no sólo otorga beneficios a sus miembros, también los obliga a participar y contribuir, a través de su trabajo, al bien comunal. Las listas son la prueba máxima de la participación comunal y el cumplimiento ciudadano: quien no cumple con todas las tareas y obligaciones estipuladas puede ser castigado y, entre otros beneficios, sus derechos al agua potable, electricidad y/o derecho a ser enterrado en el panteón comunal podrían rescindirse. El poder coercitivo de las listas que las autoridades comunales llevan sistemáticamente, como registro de la participación de cada ciudadano es, en este contexto, bastante obvio.21

Ante mi pregunta insistente de “cómo se puede obligar a alguien que no quiere cumplir con sus obligaciones ciudadanas (especialmente si son migrantes y viven en el extranjero)”, la respuesta fue: “pues en realidad, al final, todos siempre regresan […] ya sea vivos […] o muertos”.22

Resulta interesante que el sistema funcione, y si mis observaciones son correctas, hay muchas instancias obvias donde el carácter ciudadano comunal —al igual que la identidad—se ven reforzados en cada uno de los proyectos en que las comunidades deciden invertir su esfuerzo.

Estos proyectos, discutidos y aprobados en asamblea general —aunque no necesariamente incluyen a todos los ciudadanos en sus inicios—, son un ejemplo de proyectos de desarrollo participativo desde abajo (no à la Chambers),23 donde la planeación, ejecución y administración son producto orgánico de la comunidad misma, aun cuando se tenga la ingerencia y apoyo financiero del Estado. Eventualmente, estos proyectos se convierten en patrimonio cultural de la comunidad, un patrimonio que es apoyado, defendido y protegido por todos los ciudadanos a través de su participación en faenas y contribuciones que los convierten en “dueños” de sus proyectos comunales, ya sea una biblioteca o un parque eco-turístico. Estos proyectos —junto con las deliberaciones y decisiones tomadas en las asambleas generales que los apoyan— son elementos clave en la construcción de la ciudadanía, sentido de pertenencia e identidades comunales que incrementan el capital social de la comunidad. Los proyectos comunales se convierten entonces en creaciones tangibles del patrimonio cultural de muchas comunidades indígenas.

Patrimonio cultural

Que las comunidades indígenas hayan sobrevivido a ataques sistemáticos desde la época colonial hasta nuestros días es bien conocido. Lo que no es necesariamente entendido son los mecanismos que hicieron esto posible. Desde su flexibilidad sincrética ante imposiciones de todo tipo a la apropiación selectiva de estas mismas imposiciones, las comunidades indígenas han defendido su autonomía relativa y su derecho a manejar, proteger y defender sus recursos naturales y culturales. Este patrimonio cultural intangible, sus usos y costumbres, sigue siendo la base del entendimiento cívico y la organización social indígena. Igualmente, éste enfatiza el rol de las comunidades indígenas en el acceso y defensa de los recursos ecológicos necesarios para su sobrevivencia como grupo. Es en esta dinámica, entre las normas culturales y las estructuras sociales que resultan de las mismas,24 donde se puede observar la estrecha relación entre el patrimonio cultural intangible y tangible, entre las normas culturales y los arreglos sociales (es decir, estructuras de trabajo comunal, acceso a recursos, obligaciones ciudadanas, proyectos comunitarios, etcétera). La defensa y administración de estos recursos son inseparables del sentido de comunidad e identidad cultural. Los miembros de la comunidad enfatizan el hecho de que ellos, como grupo, han administrado y protegido sus recursos culturales y naturales desde “tiempo inmemorial” privilegiando el carácter histórico de sus prácticas en defensa de sus recursos y cultura,25 de su identidad y pertenencia.

En resumen, la histórica acumulación y combinación de estas prácticas culturales, sociales y económicas han hecho posible la sobrevivencia de las comunidades indígenas como grupo, y actualmente les permite defender, administrar y proteger sus recursos naturales, su organización social y su sistema de valores: cada proyecto que la asamblea general decide realizar (proyectos de desarrollo y eco-parques, por ejemplo) se convierte, en este contexto, en prueba tangible de patrimonios culturales.26

La tragedia del común

En un artículo publicado en Science, Garret Hardin declaraba que toda propiedad considerada comunal, de libre acceso para los miembros de la comunidad, instigaba una “tragedia” que, basada en un presupuesto individualista, asumía la explotación indiscriminada de recursos comunales por un puñado de individuos que sólo veían su beneficio propio a costa del beneficio del grupo.27 Mucho se ha escrito sobre esta supuesta tragedia. Se ha enfatizado su carácter etnocéntrico, darwinista e ignorante de otros arreglos socio-culturales, que de alguna manera evitan o frenan la explotación indiscriminada de recursos comunales por parte de un puñado de individuos.28 Es cierto que para evitar este resultado Hardin recomendaba un tipo de coerción, una coerción mutua “aceptada por la mayoría de la gente afectada”.29

Sin embargo, se puede pensar que el manejo tradicional de recursos naturales —como el agua para irrigación o consumo doméstico, por ejemplo— informado por prácticas culturales que definen tanto el manejo como qué se considera “recurso” está fuertemente basado en la idea del bien común, del derecho a utilizar estos bienes que son “esenciales para la reproducción biológica, cultural y social del grupo”,30 un bien común que necesariamente debe ser defendido por todos los miembros del grupo y que excluye, a veces violentamente, a los de “afuera”. Estas normas sociales son resultado de una ideología comunal que tiende a fomentar la auto-regulación31 y cooperación comunal en proyectos que benefician a todos: el incumplimiento de las obligaciones limita estos posibles beneficios.

En las comunidades indígenas que nos atañen, estas normas son defendidas y perpetuadas como resultado de un proceso relativamente transparente y constante, y se efectúa cada vez que en las asambleas generales se presentan quejas sobre aquellos que no cumplen o son percibidos como incumplidores de las normas comunales y se deciden sus sanciones.32 El proceso es uno de negociación continua que no está libre de conflicto, pero solidifica intereses, incrementa el capital social comunal, apoya a los miembros (ciudadanos) como sujetos con agencia y promueve una autonomía relativa frente a dependencias gubernamentales.33 La base de este sistema no es sólo económica y cultural, es fundamentalmente moral (ética). Esta dimensión ética ayuda a cimentar lazos de cooperación y solidaridad entre los miembros.34 Cabe mencionar que estas estructuras organizativas no funcionan en el vacío, sino que existen, y tal vez más importante, e interactúan con estructuras capitalistas.35 Eco-parques manejados por ejidos como Tolantongo, o El Alberto, y comunidades como El Banxú, continúan beneficiando a sus socios ejidatarios y miembros de sus comunidades, en un extraordinario ejemplo de la creativa combinación de estructuras comunales tradicionales y estructuras capitalistas que permiten la sobrevivencia social, cultural e histórica de estas comunidades.

Esta creatividad sincrética ha estado presente, de manera continua, al menos desde la época de la conquista española. En épocas más recientes, a partir de la década de los setenta se vio un incremento en el activismo, organización y coordinación de las demandas de las poblaciones indígenas en defensa de su cultura y economía, como resultado de condiciones estructurales y coyunturales (i.e. globalización tanto de le economía como de los derechos humanos, cambio de políticas indigenistas, surgimiento de una elite indígena, neoliberalismo, etcétera). En la década de 1980, y respondiendo a preocupaciones ecológicas a nivel mundial, estas reivindicaciones promovieron, y continúan promoviendo, la auto-gestión en la creación de proyectos alternativos desde un discurso ecologista y de independencia frente a interferencias gubernamentales, organizaciones oficialistas y partidistas.36 El caso de los migrantes y sus organizaciones transnacionales, que se describe brevemente a continuación, es uno de los ejemplos más recientes de esta creatividad sincrética que no conoce fronteras geopolíticas y crea esferas de interacción transnacionales.

El rol de los migrantes y el estado

En una reciente visita a la Oficina de Apoyo al Hidalguense en Hidalgo y en el Extranjero, la coordinadora de la entidad indicó que “los proyectos de infraestructura son responsabilidad del estado, el crear empleo debe ser el resultado de proyectos de migrantes.” Es muy interesante el cambio en el discurso de esta entidad local. Uno podría, por supuesto, indicar que gracias a los migrantes, carreteras, proyectos de agua potable, escuelas, iglesias, presidencias municipales, etcétera, fueron y siguen siendo posibles. Llama la atención que, debido a la crisis económica y el recrudecimiento de esfuerzos de deportación de indocumentados en Estados Unidos, México se enfrenta a una situación de desempleo y/o subempleo masivo que debe preocupar al Estado. Pero que el Estado mexicano quiera o pueda ofrecer posibilidades de empleo a los migrantes de retorno está sujeto a debate. El hecho es que los migrantes tienen muy presentes las razones por las cuales ellos migraron. Saben también que de ellos depende el bienestar propio y de sus familias.

En este contexto, las organizaciones de migrantes en Estados Unidos y sus representantes en México se convierten en agentes catalizadores y promotores de proyectos comunales que, en principio, podrían generar ingresos o empleo para miembros de la comunidad. Pero estas organizaciones no sólo representan a los migrantes, también educan y, tal vez más importante, tienen acceso y comparten información sobre proyectos que de otra manera serían de conocimiento exclusivo de dependencias estatales, municipales y/o federales y ha sido usada con fines estrechamente políticos para fomentar el clientelismo y la dependencia. El hacer pública esta información y los procedimientos a seguir para aterrizar proyectos comunales y/o personales promueve la organización y agencia de los ciudadanos alrededor de proyectos que en principio van a beneficiar a sus comunidades.

Tomemos, por ejemplo, el caso del Consejo Mexicano de la Bahía de Tampa (CMBT) y sus representantes en el Valle del Mezquital, la Oficina del Migrante en Ixmiquilpan, Hidalgo. En la década de 1980 un puñado de migrantes —entre ellos paisanos del Valle del Mezquital trabajando en la ciudad de Clearwater, Florida— crearon una organización civil que los representara. En 2001 el CMBT reemplaza al Consejo Hidalguense, demostrando un claro interés en incluir a otros migrantes mexicanos de otras regiones de México con el potencial de representar a sus más de 30 mil migrantes actuales (estimado no oficial).37

El CMBT sirve como enlace entre migrantes y organizaciones mexicanas y los gobiernos de Estados Unidos y México. Autoridades de la ciudad de Ixmiquilpan y del gobierno estatal —incluyendo gobernadores y candidatos legislativos— han visitado regularmente Clearwater apreciando la importancia política de estos compañeros migrantes y sus líderes comunitarios. A finales de 2011 se crea la Oficina del Migrante en Ixmiquilpan, Hidalgo; también se crea el Proyecto de Trabajo Comunitario y de Desarrollo Social y Económico, como un esfuerzo que enlaza a los migrantes y las dependencias de gobierno mexicanas con el fin de difundir y apoyar oportunidades que el gobierno federal, estatal y municipal ofrecen en beneficio de los migrantes radicados en Hidalgo y en el extranjero como 3×1, 1×1, Sagarpa (Secretaría de Agricultura), Fonaes (Fondo de Apoyos a Empresas en Solidaridad), Conasa (Consejo Técnico Consultivo Nacional de Salud Animal), etcétera. Se enfatiza el papel crucial que los migrantes han tenido y siguen teniendo en la transformación social y económica del Valle de Mezquital.38

Esta organización es un atajo frente al intermediario burócrata y político que ha sistemáticamente dividido a comunidades enteras, puesto que difunde el acceso a la información necesaria sobre proyectos comunitarios y personales, sirviendo de enlace entre comunidades y servicios de desarrollo de proyectos, guiando a los interesados a través del laberinto de la burocracia municipal y estatal y, tal vez lo más importante, sirviendo de modelo de autogestión y representación directa a los líderes comunitarios. De esta manera, estos incrementan su capital social, lo cual les permite obviar a los agentes políticos que los han mantenido como rehenes durante siglos y les permite ventilar y negociar los proyectos en su asamblea general sin intermediarios. Lo que nuevamente promueve su agencia, identidad y sentido de pertenencia (su ciudadanía comunal).

Este esfuerzo se convierte en el último eslabón necesario para la autonomía de gestoría, sin intermediarios, de los proyectos comunitarios aprobados en asambleas generales. Al ser los mismos líderes comunitarios quienes gestionan, defienden y logran los proyectos aprobados por la asamblea general —ejemplos de metas comunes establecidos a través de deliberaciones/discusiones públicas (cara a cara)—, son juzgados por los ciudadanos de sus comunidades con base en sus gestiones y logros hacia el bien común. De esa manera se cierra el círculo político-social-cultural que empezó en la asamblea general con la presentación de un posible proyecto, su discusión, evaluación y la decisión consensuada para convertirlo en un proyecto comunal, para lo cual la comunidad en pleno trabaja mediante faenas y participa con colaboraciones monetarias. Una vez finalizado el proyecto, éste pasa a formar parte del patrimonio cultural-social- económico de la comunidad como resultado de un esfuerzo colectivo, pero sobre todo de un compromiso de los ciudadanos en su esfuerzo por proteger y apoyar a la comunidad y su supervivencia como miembros de la misma.

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Autora: Ella Schmidt, University of South Florida, St. Petersburg. Esta investigación fue posible gracias a una beca de la Fundación Fulbright/Comisión Fulbright-García Robles.

  1. Ella Schmidt, “Citizenship from below: Hñähñu Heritage in a Transnational World”, en Latino Studies, vol. 10, núms. 1-2, 2012, pp. 196-219. []
  2. A. Ouweneel, “Altepeme and Pueblos de Indios. Some Comparative Theoretical Perspectives on the Analysis of the Colonial Indian Communities”, en A. Ouweneel y S. Miller (eds.), The Indian Community of Colonial Mexico. Fifteen Essays on Land Tenure, Corporate Organizations, Ideology and Village Politics, 1990, pp. 1-37. []
  3. Holly Mathews, “’We are Mayordomo’: A Reinterpretation of Women’s Role in the Mexican Cargo System”, en American Ethnologist, vol. 12, núm. 2, 1985, pp. 285-301; J. Chance y W.B. Taylor, “An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy”, en American Ethnologist, vol. 12, núm. 1, 1985, pp. 1-26; Steve Stern, “The Struggle for Solidarity: Class, Culture, and Community in Highland Indian America”, en Radical History Review, núm. 27, 1983, pp. 21-45; B. Dewalt, 1975. “Changes in the Cargo Systems of Mesoamerica”, en Anthropological Quarterly, vol. 48, núm. 2, pp. 87-105. []
  4. Steve Stern, op. cit.; E. Van Young, “Conflict and Solidarity in an Indian Village: The Guadalajara Region in the Late Colonial Period”, en Hispanic American Historical Review, vol. 64, núm. 10, 1984, pp. 55-79; Eric Wolf, “The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community”, en American Ethnologist, vol. 13, núm. 20, 1986, pp. 325-329; A. Ouweneel, op. cit. []
  5. Jorge M. Valadez, “Deliberation, Cultural Difference, and Indigenous Self-Governance”, en The Good Society, vol. 19, núm. 2, 2010, pp. 60-65; Archon Fung, “Deliberation before the Revolution: Toward an Ethics of Deliberative Democracy in an Unjust World”, en Political Theory, vol. 33, núm. 3, 2005, pp. 397-419; Alejandro Monsiváis Carrillo, “Democracia deliberative y teoría democrática: una revisión del valor de la deliberación pública. A Review”, en Revista Mexicana de Sociología, vol. 68, núm. 2, 2006, pp. 291-330; John Gastill, “Is Face-to-Face Citizen Deliberation a Luxury or a Necessity?”, en Political Communication, vol. 17, núm. 4, 2000, pp. 357-361; Michael X. DelliCarpini, F. Lomax Cook y L.R. Jacobs, “Public Deliberation, Discursive Participation and Citizen Engagement. A Review of Empirical Literature”, en Annual Review of Political Science, núm. 7, 2004, pp. 315-344; Robert J. Goodlin y Simon J. Niemeyer, “When Does Deliberation Begin? Internal Reflections versus Public Discussion in Deliberative Democracy”, en Political Studies, vol. 51, núm. 4, 2003, pp. 627-649. []
  6. Michael X. DelliCarpini et al., op. cit., p. 322. []
  7. Alejandro Monsiváis Carrillo, op. cit., p. 292. []
  8. Rudi Colloredo-Mansfeld, “The Power of Ecuador’s Indigenous Communities in an Era of Cultural Pluralism”, en Social Analysis, vol. 51, núm. 2, 2007, p. 104 (traducción de la autora). []
  9. Michael X. DelliCarpini et al., op. cit., p. 318; Archon Fung, op. cit., p. 401; Alejandro Monsiváis Carrillo, op. cit., p. 294. []
  10. John Gastill, op. cit., p. 360; Jorge M. Valadez, op. cit., p. 60. []
  11. John S. Dryzek, “Deliberative Democracy in Divided Societies; Alternatives to Agonism and Analgesia”, en Political Theory, vol. 33, núm. 2, 2005, pp. 218-242; Archon Fung, op. cit.; Robert Goodlin y Simon J. Niemeyer, op. cit., p. 628. []
  12. Robert Goodlin y Simon J. Niemeyer, op. cit. []
  13. Michael X. DelliCarpini et al., op. cit., p. 324. []
  14. Robert Goodlin y Simon J. Niemeyer, op. cit. []
  15. Michael X. DelliCarpini et al., op. cit. []
  16. A. Morell, “El papel de las asociaciones de inmigrantes en la sociedad de acogida: cuestiones teóricas y evidencias empíricas”, en Revista Migrante, núm. 17, 2005, p. 50; Jorge M. Valadez, op. cit., pp. 61-62. []
  17. Alejandro Monsiváis Carrillo, op. cit., p. 295. []
  18. Michael X. DelliCarpini et al., op. cit., p. 320. []
  19. Olga Lucía Rodríguez Álvarez, “Migración y remesas en una comunidad indígena otomí del estado de Hidalgo”, ponencia en el Primer Congreso Internacional de Migración y Desarrollo: Transnacionalismo y Nuevas Perspectivas de Integración, Zacatecas, 23-25 de octubre, 2003, en línea [http://meme.phpwebhosting.com/~migracion/primer_coloquio/8_4.pdf]. []
  20. Laura Nader, “Controlling Processes: Tracing the Dynamic Components of Power”, en Current Anthropology, vol. 38, núm. 5, 1997, pp. 711-738. []
  21. Para un caso similar en Ecuador, véase Rudi Colloredo-Mansfeld, op. cit. []
  22. Para el regreso póstumo del migrante, véase Adrián Félix, “Posthumous Transnationalism: Postmortem Repatriation from the United States to Mexico”, en Latin American Research Review, vol. 46, núm. 3, 2011, pp. 157-179. []
  23. Ilan Kapoor, “The Devil’s in the Theory: A Critical Assessment of Robert Chambers’ Work on Participatory Development”, en Third World Quarterly, vol. 23, núm. 1, 2002, pp. 101-117; Glyn Williams, “Evaluating Participatory Development: Tyranny, Power, and (Re) Politicisation”, en Third World Quarterly, vol. 25, núm. 3, 2004, pp. 557-578. []
  24. Tony Bennet, “The Work of Culture”, en Cultural Sociology, vol. 1, núm. 1, 2007, pp. 31-47. []
  25. Rudi Colloredo-Mansfeld y Jason Antrosio, “Economic Clusters or Cultural Commons? The Limits of Competition-Driven Development in the Ecuadorian Andes”, en Latin American Research Review, vol. 44, núm. 1, 2009, pp. 132-157. []
  26. Para un caso similar en Ecuador, véase idem. []
  27. Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons”, en Science, New Series, vol. 162, núm. 3859, 1968, pp. 1243-1248. []
  28. David Feeney, Fikret Berkes, Bonnie J. McCay y James M. Acheson, “The Tragedy of the Commons: Twenty-Two Years Later”, en Human Ecology, vol. 18, núm. 1, 1990, pp. 1-19; Bryan E. Burke, “Hardin Revisited: A Critical Look at Perception and the Logic of the Commons”, en Human Ecology, vol. 29, núm. 4, 2001, pp. 449-476; Paul B. Trawick, “Successfully Governing the Commons: Principles of Social Organization in an Andean Irrigation System”, en Human Ecology, vol. 29, núm. 1, 2001, pp. 1-25. []
  29. Garrett Hardin, op. cit., p. 1247 (traducción de la autora). []
  30. Donald M. Nonini, “Introduction: The Global Idea of ‘the Commons’”, en Social Analysis, vol. 50, núm. 3, 2006, p. 164 (traducción de la autora; también David Feeney et al., op. cit. []
  31. Paul B. Trawick, op. cit. []
  32. Lore M. Ruttan, “Closing the Commons: Cooperation for Gain or Restrain?”, en Human Ecology, vol. 26, núm. 1, 1998, pp. 43-66. []
  33. Arun Agrawal, “Sustainable Governance of Common-Pool Resources: Context, Methods, and Politics”, en Annual Review of Anthropology, núm. 32, 2003, pp. 243-262. []
  34. Paul B. Trawick, op. cit. []
  35. Donald M. Nonini, op. cit. []
  36. Orlando Aragón Andrade, “Emergencias y movimientos indígenas en México”, en Indigenismo, movimientos y derechos indígenas en México. La reforma del artículo cuarto constitucional de 1992, 2007. []
  37. Ma. Antonia Doroteo Zamora y Genaro Baltazar, “Proyecto comunitario y desarrollo social y económico”, mecanoescrito, 2011; Ella Schmidt y Maria Crummett, “Heritage Re created: Hidalguenses in the United States and Mexico”, en J. Fox y G. Rivera-Salgado (eds.), Indigenous Mexican Migrants in the United States, 2004, pp. 401-415. []
  38. Ma. Antonia Doroteo Zamora y Genaro Baltazar, op. cit. []

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