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Cuando Paul Kirchhoff (1900-1972) expuso en 1943 su informe y a poco clásico artículo “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales” (Kirchhoff 1960), dejó claro que éste poseía un carácter provisional, sujeto a críticas, en especial en el método seguido y sus resultados. Nunca dijo a qué método se refería, pero los resultados de su clasificación geográfica fueron tan convincentes que a ninguno de sus numerosos epígonos le pareció necesario continuar esa línea de análisis sistemático, consecuencia impopular que ocasionó en su autor cierto sentimiento de decepción hacia los mesoamericanistas mexicanos.1 En parte, su decepción estaba prefigurada en la estructura misma del artículo, ya que, como él mismo indicaba, prefirió prescindir de las notas y la bibliografía, carencia que oscureció la finalidad teórico-sistemática que subyacía a semejante aplicación de un método nunca explicitado. Por algún corto tiempo habría sido posible que ese método fuera deducido de sus comunicados escritos a raíz de la organización de la I Reunión de Mesa Redonda de la SMA, celebrada en 1941, y titulada Tula y los tolteca, pero ésta no dejaba de ser otra aplicación en camino a la ulterior redacción de “Mesoamérica…”.2 Por ello, mejor que nadie, fueron sus primeros alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) los que en 1942 se percataron de lo que, en elocuentes palabras, Armillas llamó “los principios básicos del difusionismo” enseñados por Kirchhoff.3

En los siguientes párrafos me ocuparé de dilucidar lo que un autor ha caracterizado como una base metódica, esto es, un producto de procedimientos o métodos compartidos y empleados socialmente. Tales métodos, según él, pueden ser numerosos, pero aparecen reticulados y se estructuran en una compleja interrelación (Heritage, 1990). La base metódica a que haré referencia es la de la historia cultural alemana en la que Kirchhoff se socializó en la Universidad de Leipzig hacia 1931 y en el Museo Etnológico de Berlín entre 1927 y 1929, específicamente en el método desarrollado por Fritz Graebner en su libro de texto Methode der Ethnologie (1940). En síntesis, el argumento que desarrollaré es el siguiente: si el método graebneriano era el método usado socialmente por la etnología alemana de la época y si Kirchhoff siempre fue un fiel seguidor de Graebner, se deduce que el método subyacente en “Mesoamérica…” era el mismo planteado por Graebner. Antes, sin embargo, expondré varios argumentos contextuales, previos a la reconstrucción de la estructura conceptual interna de toda esa “finalidad teórico-sistemática” (Graebner, 1940:31) que justificaba, de manera externa, su aplicación concreta al área cultural llamada Mesoamérica.

Unas palabras adicionales pueden contribuir a captar el sentido de mi aproximación estructuralista y sus límites. Como establecí antes, la base metódica es un supuesto más amplio que la reconstrucción formal de un solo método, el graebneriano. En otro lugar hemos advertido, con Mechthild Rutsch (Vázquez y Rutsch, 1997), que la historia cultural no es una teoría sino una serie de teorías con “aires de familia” y dentro de la cual son discernibles tradiciones particulares. Algo parecido dice un especialista en este campo, el historiador Woodruff D. Smith (1991), quien ha hablado de que habría cuando menos dos “patrones teóricos” en competencia, uno de los cuales agruparía a varias generaciones de etnólogos emparentados con su más lejano antecesor, Alexander von Humboldt, ligando así, en sucesión generacional, a Friedrich Ratzel (1844-1904), Leo Frobenius (1873-1938), y a Fritz Graebner (1877-1934), entre los teóricos más sobresalientes de la revolución difusionista. Todos ellos compartían lecturas de los mismos autores clásicos tales como Herder y Humboldt, una visión similar del comportamiento académico, un conjunto de supuestos, objetivos y modos discursivos, y una relación similar con su contexto sociopolítico.4 No abundaré en todos estos caracteres, pero es obvio que W.D. Smith ha reproducido algunas ideas de Thomas S. Kuhn y sus paradigmas.

En lo que aquí respecta, nuestro interés en abordar el libro de texto de Graebner y la aplicación de Kirchhoff también resiente una influencia análoga. Se recordará que fue Kuhn quien hizo notar la importancia de la pedagogía en la interpretación general de la ciencia. Y que el adiestramiento prolongado de los académicos se halla cifrado en los libros de texto, lo que facilita una formación científica dogmática y autoritaria en torno a la terminología, métodos, resultados y modos de percepción de la realidad (Kuhn, 1980; Barnes 1986).

Finalmente ha sido el programa filosófico del estructuralismo (Sneed, Stegmüller, van Fraasen, Moulines) el que ha sugerido en esta tesitura que el modo de reconstruir una estructura teórica es interpretando formalmente los razonamientos plasmados en libros y artículos, pero sobre todo en los libros de texto. Éstos serían los medios por los cuales una “ciencia normal” kuhniana transmite a sus practicantes una teoría estandarizada y los conceptos, principios e instrumentos típicos de la estructura abstracta que es aplicada externamente, sea en modelos o en casos concretos. A diferencia de otros esquemas normativos o evaluativos de la ciencia, los estructuralistas admiten que la multiplicidad de tales aplicaciones hacen de una teoría un conjunto abierto, cambiante y variable según el usuario. Pero además generan conjuntos de teorías con una estructura abstracta común, pero que difieren en terminología a la vez que suponen a las teorizaciones previas (Moulines, 1982). Mutatis mutandis, lo que aquí sugiero es que la historia cultural alemana constituye un “marco de teorías” con una estructura global común y que cambia en estos términos. Para el actual propósito sólo me ocuparé de una parte de esa serie general o “patrón teórico”, dejando para otra oportunidad el tratamiento de un segundo manual escrito un cuarto de siglo después del Methode der Ethnologie de Graebner. Me refiero al Handbuch der Methode der kultur-historischen Ethnologie de Wilhelm Schmidt (1973). Y lo hago por una buena razón: tanto para Graebner como para Kirchhoff, las aportaciones teóricas de Schmidt eran incorrectas y sospechosas de excesivo teologicismo católico, si no de evolucionismo lineal. Ambos en cambio decían disponer un método y una aplicación objetiva de la etnología histórico-cultural.5

La ortodoxia y método de Graebner

El prologuista de la traducción al español de Graebner, se refirió a él en estos términos: “Su talento, su tenacidad y su ortodoxia lo han llevado, pronto, a ser jefe de escuela” (Graebner 1940: X) Entre otras razones del porqué de su expresivo enunciado, el prehistoriador argentino Fernando Márquez antes citado hacía referencia a las refutaciones y correcciones de Haberland, Schmidt y Frobenius, reiteradas una y otra vez por Graebner en su exposición metódica, omitiendo Márquez -como para mostrar una mimética ortodoxia hacia el maestro-, toda referencia al manual de Schmidt publicado en alemán cuatro años antes y traducido al inglés ha ya un año. De cualquier modo, Márquez no era el único entre sus contemporáneos que imaginaba Graebner de esa manera. El curador del Museo Pitt-Rivers de la Universidad de Oxford, se expresó de manera parecida en 1934, al decir: “El más intransigente exponente del método [histórico-cultural] en Alemania es F.Graebner, cuyo Methode der Ethnologie apareció en 1911” (Penniman, 1952: 324). Estas apreciaciones coinciden con lo que recapitulará muchos años después un historiador de la etnología alemana. “En pocos años, Graebner en lo particular había descollado como el líder de lo que habría de convertirse en el estilo dominante de la antropología alemana. La revolución difusionista estaba completada” (Smith 1991:155).

Esa revolución acaeció en el baluarte mismo de la tradición contraria, el Museo Etnológico de Berlín, donde Graebner, que era historiador medievalista, trabajó entre 1899 y 1906, época en que se hizo cargo de otro museo, el Rautenstraucht-Joest en Colonia, lugar donde redactó su Mehode y lo publicó en una serie de manuales universitarios de la Universidad de Heilderberg. Fue sin embargo en el museo berlinés en que se puso en contacto con la etnología en calidad de curador de la colección de objetos etnográficos recogida en los Mares del Sur (Baumann, 1979:197). Como el propio Graebner dijera, la crítica de tales testimonios de la cultura material era la ocupación cotidiana de todos estos etnólogos de museo (Graebner, 1940:46-47). Ni él ni su colega Bernhard Ankermann hicieron trabajo de campo en Oceanía y en Africa. Lo suyo era la clasificación de materiales de museo, obsesiva condicionante que se repite como tradición hasta entre los etnólogos norteamericanos que desarrollaron una idea independiente del área cultural dentro de su propia variante teórica de historia cultural (Ehrich y Henderson, 1979:521-522; Greenberg 1979), pero reteniendo el mismo sentido y referente clasificador y descriptivo de los objetos culturales.6 Para cuando Kirchhoff arribó al museo de etnología, Graebner ya no estaba ahí desde hacía dos décadas, pero respiró ese mismo aire “bibliófilo y de museo” de su antecesor, si bien él debió dedicarse a ordenar las colecciones americanas como asistente de Konrad Preuss (1869-1938).

La falta de contacto personal con Graebner no fue obstáculo para establecer una “relación de parentesco” teórico con él. Para Kirchhoff, Graebner fue una referencia constante desde su primer curso de etnología en el Museo Nacional de Arqueología en 1937 hasta su último curso en el Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Iberoamericana en 1971 (Kirchhoff, 1979:18; 1983: 45). Y a pesar de sus extraños olvidos públicos, otros colegas de Kirchhoff se encargaron de recordarle su comunidad teórica y temática a propósito de las relaciones transpacíficas de Mesoamérica y las altas culturas asiáticas, relación “sospechada ya por A. Humboldt, planteada por Graebner y luego estudiada por Kirchhoff” (Bosch-Gimpera 1991:80).7 Sobre todo es un hecho evidente que Kirchhoff vivió y fue testigo de la revolución difusionista acaudillada por Ankermann y Graebner, al desarrollar éstos, con dos aplicaciones previas a la formalización del método (en Africa y Melanesia), el concepto de círculos culturales que había adelantado Ratzel. Los jóvenes estudiantes de etnología de la época veían ya como algo obsoleto e inadecuado la falta de teoría que habían prohijado Bastian y Seler con su idea inductiva de que la teoría devendría naturalmente de la recolección a escala de datos (Smith 1991:111-114), luego la finalidad teórico-sistemática de Graebner vino a dotar a toda la etnología alemana de algo que carecía, es decir, de un método expuesto como libro de texto de uso generalizado en el adiestramiento universitario. La dominancia que ganó la teorización normativa de Graebner fue el antecedente directo de su posterior conversión a la teoría etnológica oficial, sostenida por la autoritaria política cultural del Tercer Reich, creando un ambiente asfixiante bajo el cual circularon entre los etnólogos acusaciones de traición a “la concepción historicista de la etnología” (Kisch 1959: 207), y que eran motivo suficiente para perseguir toda desviación a la ortodoxia teórica, incluso físicamente.8

En gran medida la apariencia de ortodoxo e intransigente de Graebner deviene del hecho mismo de partir del supuesto taxativo de que “una metodología general, recopilatoria, de la etnología no existe hasta hoy”.9 También a que, comparado a la laxitud metodológica de Ratzel, su método era bastante complejo, deductivo y sistemático, poco afecto hacia las conexiones entre elementos culturales por sí mismos, pero también al trazado de relaciones demasiado amplias sin una especificación demostrable de continuidad y parentesco entre complejos culturales en vez de elementos solos. En cierta forma, su “finalidad teórico-sistemática” era un perfeccionamiento de procedimientos esbozados por toda su subtradición teórica (Smith, 1991:155ss.).

Aunque no es una tarea fácil de sintetizar en tan corto espacio a todos los razonamientos distribuidos a lo largo de 253 páginas (causa por la que apelaremos a su formalización lógica más adelante), es conveniente establecer que su método es incomprensible sin su matriz museográfica y su formación como historiador. En efecto, a ello se debe su metodología recopilatoria, genético-comparativa, particularista y deductivo-causal. Cabe insistir también en su predisposición a la formalidad, expresada en numerosas cláusulas deductivas inexistentes en otras teorizaciones antropológicas (inclusive posteriores), pero que Graebner oponía con especial vehemencia a las inferencias inductivas del evolucionismo de la época, incluidos Bastian y sus alumnos y otros difusionistas como Schmidt y Ehrenreich.

Su metodología general estaba compuesta por cuatro ordenamientos básicos y un conjunto de procedimientos derivados, pero conectados lógicamente por conceptos e inferencias.

El primer ordenamiento era el que más reproducía ideas del historiador cultural Ernest Bernheim de que la cultura de los pueblos sin historia era como un documento susceptible de interpretación por etnólogos y prehistoriadores por igual. Aquí Graebner trasladó sin más el método histórico postulado por Bernheim en otro manual, el Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie (1908), afirmando que la metodología histórica “hace que nuestra disciplina pueda y deba ser considerada, tanto objetiva como formalmente, como una rama de la ciencia histórica”.10 La crítica de fuentes entonces era entendida más bien como una crítica de la autenticidad de las piezas de museo coleccionadas, tarea de gran valor científico, pues de ella dependía todo el método. Esa crítica de los objetos de la cultura material (sin faltar su catalogación y descripción acuciosas) estaba acompañada de una más ajustada crítica de fuentes históricas y etnográficas, de ahí lo de crítica externa (objetos) y crítica interna (textos). Ambas, a su vez, constituían una crítica de primer grado, que dedujera sus fines, sentido e importancia en tanto que fuentes. La crítica de segundo grado suponía ya una abstracción mayor, ubicada en los siguientes ordenamientos de interpretación y combinación, que eran también los propiamente etnológicos. Cabe decir que Graebner estaba plenamente consciente del uso de fuentes literarias tales como códices y relaciones coloniales para abordar estratos culturales recientes o civilizados (las altas culturas), como era el caso del área cultural mexicana, para la cual critica a Sahagún, Seler y Preuss.11 Asimismo, apreciaba el carácter auxiliar de la lingüística y la prehistoria tanto para descubrir nexos de forma como para la fijación de su sucesión cronológica relativa, en camino a la deducción de series evolutivas y aún la determinación del lugar de origen de los círculos culturales.12

Por su trabajo en el Museo de Etnología sabemos que una de las primeras tareas que emprendió fue la de agrupar dichas fuentes en mapas de difusión de rasgos en toda Oceanía (Baumann, 1979:197). En su metodología, el trazar mapas estaba a caballo entre la interpretación primaria y la secundaria y era un precepto que él reconocía provenir de la geografía humana de Ratzel.13 Desde aquí aparecía la relevancia de que toda recolección de objetos se basara en áreas geográficas.14 En efecto, fue Ratzel quien exigió transformar la ordenación espacial de culturas en una ordenación temporal y luego en una ordenación causal, que Graebner perfecciona al exigir por su parte que toda interpretación de un área o de varias a distancia (comparación), fuera una “distribución [de objetos] científicamente deducida”,15 para entonces “deducir sus conexiones en el tiempo y el origen de ellos”.16

La crítica de relaciones era la precondición para el agrupamiento de los objetos en grupos culturales llamados complejos culturales, es decir, un conjunto de elementos culturales relacionados pero fundados en un rasgo característico del complejo. El área cultural sería entonces la región donde se localiza un complejo particular. Ello implicaba comenzar a inferir relaciones o conexiones culturales entre fenómenos aislados, esto es, entre fenómenos particulares generalmente despreciados por la evolución cultural, que los subsumía en una misma serie evolutiva, válida para cualquier fenómeno cultural. En esta valoración absoluta del fenómeno particular cifra Graebner su principal divergencia con los teóricos evolucionistas de dentro y fuera de Alemania y que, vista en retrospectiva, recuerda ciertos supuestos del multievolucionismo de los años cincuenta, pues aducía paralelismos e invenciones independientes, si bien acotados siempre por la transmisión (difusión) desde pocos orígenes de propagación y distribución, lo que creaba combinaciones múltiples y aculturaciones variadas.17 Huelga decir que Graebner captó que el fondo de sus diferencias no eran sólo ontológicas, sino epistemológicas, relativas al método inductivo, al “teorema científico-natural” biologicista y al supuesto de la unidad psíquica de la humanidad. En última instancia, sus propias series evolutivas le indicaban más bien una unidad de las culturas humanas, una “genealogía de formas de cultura” como las describía Frobenius, entre las que se apreciarían relaciones, y “de las relaciones a manera de árbol genealógico –en realidad la índole de variación que debe ser imaginada más bien ondulante como en el lenguaje, antes que ramificada- deriva la conclusión de complejos arcaicos de relativa sencillez”.18 Semejante “evolucionismo” de su historia cultural tenía más que ver con la geología y la genética que con la biología darwiniana.

¿Cómo iniciar las inferencias del parentesco cultural?. Graebner puso a punto cuatro criterios de relación cultural usados con ligereza por sus colegas. Éstos eran los criterios básicos de forma y cantidad y los auxiliares de continuidad y grado de parentesco cultural. Se iniciaba así una actividad combinatoria, cuyo punto culminante consistía en establecer relaciones culturales extensas, incluso de continente a continente. Estos criterios pueden enunciarse formalmente así:19

Para Graebner todos estos criterios interpretativos permitían valorar objetivamente un fenómeno aislado, establecer sus conexiones y avanzar hacia sus causas particulares. La elaboración de relaciones culturales era el “problema primero y fundamental de la etnología”,20 por lo que su punto inicial era conseguir su estructuración en complejos para “áreas de dispersión continua”,21 todavía bajo la consideración de su ubicación geográfica o espacial, deduciendo así su carácter como fenómenos análogos culturalmente emparentados. La etnografía, la geografía y la lingüística acudían en auxilio de esta fase de estudio, pero contribuían bajo el supuesto de que ofrecían solo los eslabones finales de la historia cultural, en tanto que el genuino procedimiento etnológico era ir de lo superficial a lo profundo, restando los procesos más recientes a los más pretéritos, operación repetida que llegaba a los complejos más antiguos, pero de mayor extensión geográfica, y para lo que era útil la prehistoria y la comparación suprarregional, así como el uso cuidadoso del criterio de grado de parentesco. De cualquier forma la base de toda la reconstrucción era la determinación regional inicial.22 Los criterios de forma, cantidad y continuidad eran esenciales para fijar el contenido y límites de las áreas de cultura homogénea y, por supuesto, de las áreas de aculturación o de cultura mixta.23 Al proceder así se disponía ya de áreas de “cultura primaria”, desde las cuales se podían profundizar en la sucesión cronológica y al final en su causación.

Sin embargo, el grado sumo de la interpretación era alcanzado al momento de transitar de la ubicación espacial a la ubicación temporal de las relaciones culturales.24 En otras palabras, pasar a la combinación, “la auténtica razón de ser de la disciplina toda”, pues entreñaba enlazar los complejos con la historia evolutiva por medio de deducciones más atrevidas.25 Atrevidas porque enlazaban regiones aparentemente distantes geográficamente, entre las que el criterio de continuidad podía resultar nulo. Según Graebner no era así. Utilizaba como argumento el ejemplo de la historia cultural de la civilización europea-microasiática, en que la dispersión prístina había sido continua por medio de la demostración de puentes culturales entre regiones separadas.26 Si bien todos los criterios seguían siendo válidos, entraba en función el criterio de grado de parentesco, fuera por préstamo (parentesco débil) o parentesco originario. La forma de determinar esto era apoyarse tanto en la fijación previa de los complejos y sus dispersiones –un préstamo elemental sería menos orgánico a un complejo que un parentesco fincado en la transmisión de complejos enteros- y en el concepto de círculo cultural, a saber, “una pluralidad de complejos afines” y que debería abarcar a la vida cultural, captando su “integridad material”27 lo más completa posible. El círculo, a diferencia del área cultural uniforme, era más extenso geográficamente, no con una uniformidad absoluta en esos términos, pero, sobre todo, implicando una estratificación cultural relativa, de tal suerte que habría un “ciclo de formas” en que “los complejos más recientes se hallan situados más cerca de la puerta de penetración y los más antiguos aparecen arrinconados en las partes más alejadas del continente respectivo”.28

La imagen metafórica que Graebner visualizaba era la del mundo como un árbol o mejor como una serie de enormes árboles genealógicos con “antiguos troncos de la cultura” separados entre sí, pero cuyo crecimiento en ramificación se empalmaba genéticamente en grado diverso.29 En realidad esta visión metafórica era equivalente a otra más ajustada a su concepción teórica, la de “olas circulares producidas al caer piedras en el agua”.30 El problema de ver de forma tan compleja la historia evolutiva de la humanidad era no sólo la determinación de esos círculos, sino determinar su dispareja cronología, lo que él denomina las “series evolutivas” o sucesiones en el tiempo de las formas culturales. Gracias a la concepción geológica y al auxilio de la prehistoria, Graebner asumía que ahí donde hubiera un desgarramiento de complejos o conjunto de complejos (área o círculo), la forma intrusiva sería la más reciente y la no intrusiva la más antigua. De manera suplementaria, los complejos más recientes conservarían mejor su estructura que los más antiguos.31 En seguida, de semejante estratificación y la fijación de las direcciones de la expansión cultural podía inferir las series evolutivas, cuya pretensión es la de fijar tanto el ciclo de formas como la forma originaria o causa última de la cultura, que sería el principio de la serie; La llamada “forma madre común” o “forma primigenia”.32

Concluye aquí, en los problemas de causalidad, la exigente metodología graebneriana.33 La nota que indicaría el final de una serie es el momento en que el etnólogo no pudiera derivar más los complejos culturales de unidades inmediatamente superiores o más antiguas.34 Sorprende que toda esta concepción tan variada de las culturas particulares, de su desarrollo divergente y heterogéneo, concluyera en una concepción un tanto monista de la “unidad genética de las culturas humanas”.35 La clave es un supuesto no explicitado en Graebner de que esa “forma originaria” es como un primer motor cultural que nos remite a la causa final aristotélica como la responsable de poner en marcha todo el movimiento. No es casual pues que distinguiera entre una causalidad externa (las relaciones e influencias) y una causa interna (el origen), que es la universal substancia de la cultura, el fin último de la historia cultural.36

Mesoamérica como aplicación del método graebneriano

A lo largo de su exposición metódica Graebner mismo hizo referencia a ciertas aplicaciones concretas de la historia cultural. Desde nuestro punto de vista la Mesoamérica de Kirchhoff es una de ellas. Antes de abordarla en detalle, creo necesario mencionar que no obstante su dificultad, Graebner se atrevió a formular deducciones históricas muy atrevidas donde puso en juego todo este sistema lógico-conceptual. La más conocida de todas era para él un modelo a seguir, la historia de la civilización euroasiática, más conocida como el “modelo ario de civilización” que no creo necesario repetir aquí tras la imponente y aún irrefutada crítica de Martin Bernal (1987). Otra era la alfarería japonesa, paralela pero relacionada, en una vasta transmisión, “a través de toda Asia oriental, hasta América”.37 También estaba la “cultura melanésica del arco”, enlazada por medio del Extremo Oriente a grupos africanos y americanos de cultura.38 Cita también otras analogías culturales de Melanesia y América, que le indicaban conexiones de círculos culturales en el Caribe y Amazonas.39 Empero, los últimos trabajos (1920-1924) de Graebner se dedicaron a deducir un círculo de alta cultura que enlazaba todos los desarrollos civilizatorios del orbe (Baumann, 1979:197). De estos trabajos destaca uno en particular, publicado entre 1920 y 1921, referente al parentesco de los calendarios asiáticos y americanos, y que implicaba una relación reciente entre Asia y América, pero en específico entre el calendario mexica y otros de Java, Siam, India y China.40 “De todo lo dicho se deduce que de todas las relaciones, las más estrechas son las que existen entre México y Asia suroriental. Pero estas relaciones forman a su vez una parte solamente del gran conjunto de relaciones con las altas culturas del Viejo Mundo”.41 Tal como haría Kirchhoff cuarenta años después, Graebner admitió que este fuerte parentesco precisaba determinar su cronología, sus centros de irradiación, el número y duración de las capas culturales, etcétera.42

Como dije al inicio, Kirchhoff omitió en su artículo clásico las referencias a la teoría y método que lo sostenían como aplicación concreta. Nos deja saber, cuando mucho, que era el informe preliminar del Comité Internacional para el Estudio de Distribuciones Culturales en América establecido en el XXVII Congreso Internacional de Americanistas y cuya primera sesión se reunió en México en 1939 por invitación de Alfonso Caso, el entonces flamante primer director general del INAH. Al respecto cabe agregar dos indicaciones contextuales. En este congreso Kirchhoff presentó la ponencia “Los tarascos y sus vecinos según las fuentes del siglo XVI”, que era un estudio de la distribución de los elementos [culturales], para luego “presentar cartográficamente los resultados de este estudio”, incluyendo rutas de transmisión y las migraciones étnicas.43 La segunda indicación es que para la primera Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología (SMA), Kirchhoff fungía como secretario del Centro de Estudios de Distribución y que, junto con Weitlaner, informó de las culturas nahoa y afines por medio de una cartografía lingüística basada en ideas tales como “influencias y contactos culturales”, “préstamos”, “teoría de las ondulaciones”, “secuencias” y “migraciones”.44 Fue ahí donde Kirchhoff trazó el límite cultural entre pueblos civilizados y pueblos nómadas a partir de fuentes históricas, delimitación que ganó en claridad en trabajos posteriores acerca el “complejo agrario mesoamericano” y su influencia difusora hacia el norte (SMA 1987: 1-2; Kirchhoff, 1943 y 1973).

Pues bien, si en 1943 Kirchhoff no teorizó en absoluto, sí lo hizo en 1960, en el prólogo a la segunda edición de Mesoamérica de la revista Tlatoani de la ENAH. Aparte de expresar su malestar con los mesoamericanistas mexicanos, confió a su público las razones por las que consideraba su estudio limitado a la descripción de lo que había en común en el área, por medio de la enumeración de sus rasgos culturales exclusivos, pero sin llegar a cierta totalidad. Vale la pena citar en extenso sus palabras, pues adquieren pleno sentido con todo lo establecido:

Por la aplicación rigurosa de este principio no se mencionan en mi trabajo rasgos tan fundamentales y característicos de la civilización mesoamericana como la pirámide, ni se analiza la configuración y estructuración de esa civilización, que obviamente es más que la suma de sus partes. Falta también la división de esta superárea en áreas culturales que se distinguen no sólo por la presencia o ausencia de determinados “elementos”, sino por el grado de desarrollo y complejidad que han alcanzado, siendo los más típicamente mesoamericanos los más desarrollados y complejos. Falta, en fin, profundidad histórica que la orientación misma del trabajo implica, esto es, la aplicación de los mismos principios a épocas anteriores, retrocediendo paso a paso, hasta la formación misma de la civilización mesoamericana (cursivas mías, comillas del autor).45

En términos de razonamiento lógico, el argumento expuesto es un enlace de proposiciones deductivas como sigue:

Este patrón de razonamiento es el mismo del método Graebner. Pero para ofrecer más evidencias en favor, no está de sobra detenernos un momento en un vocablo y ciertas referencias que nadie ha reparado al momento de adoptar el concepto Mesoamérica como una proposición incorregible.46 La palabra usada por Kirchhoff es la de superárea cultural y las referencias son a cuatro “superáreas culturales de América” Suroeste y Sureste de Estados Unidos, Mesoamérica y los Andes (Kirchhoff, 1992, 37 ; Kirchhoff 1960, 9) La referencia a ellas está hecha dentro del segundo grupo de elementos reunidos, que son aquellos comunes a Mesoamérica y las demás superáreas. La relación cultural establecida es continental sin duda, pero tanto más llamativa cuanto que encuentra afinidades con la Amazonia incluso. Este grupo, dice él, plantea importantes problemas sobre la formación de la cultura mesoamericana, sugiriendo que “estos rasgos debieron difundirse antes de la formación no sólo de Mesoamérica y las otras áreas de cultivadores superiores, sino antes de los principios del cultivo mismo, desapareciendo luego en ciertas regiones” (Kirchhoff, 1992: 40). Es de considerarse en seguida que el término “superárea cultural” no existe en Graebner pero tampoco en la historia cultural particularista histórica, en la que el concepto de “área cultural” era el concepto de clasificación máximo, hasta el punto en que Murdock lo comparaba con el sistema de Linneo (Ehrich y Henderson, 1979:522). En clasificaciones etnológicas posteriores de la misma tradición teórica tampoco se encuentran trazas de las citadas “superáreas”, ni siquiera en atlas mundiales para todos los grupos tribales del mundo. En uno de ellos (Spencer y Johnson, 1968), todo el continente americano está ordenado en 17 áreas culturales. Por cierto que, a diferencia de la arqueología, esta etnología denomina a Mesoamérica como el área de “México y América Central”.

Por su alcance y dispersión me parece razonable aseverar que Kirchhoff estaba usando un recurso metonímico para expresar el círculo por la superárea. Las razones de este estilo simulado se me escapan, pero es tan constante en él, que Kirchhoff mismo debió explicar, poco antes de morir, que había vivido disgregado llevando dos vidas (Kirchhoff, 1983: 46). Explicar esa dicotomía es un reto que aguarda respuesta. Desde luego, y para no ir más lejos, nadie se ha puesto a reflexionar que tiene qué ver, en términos arqueológicos, la Amazonia con la América Media, pero quisiera decir que hoy es precisamente la primera región, es decir, la prehistoria del bosque tropical amazónico, la que está arrojando resultados de investigación retadores al modelo difusionista moderado de la colonización de América.47 Kirchhoff y su “difusionismo extremo”48 a lo mejor no andaban tan desencaminados. Dudo sin embargo, que el común de arqueólogos mexicanos que siguen a la letra el enunciado imperativo de Caso (“Para ti, que eres un arqueólogo que ha estudiado en México, tu área de trabajo es Mesoamérica”), estén lejanamente interesados en ésta, para ellos, extraña cuestión.49

Lo que ha sido generalmente admitido como artículo de fe nacionalista y a veces hasta izquierdista,50 es que “Mesoamérica es una indudable unidad cultural que desde mucho tiempo ha tenido su propia historia, común a todos sus habitantes, aun en a aquellos rasgos que no le son básicos” (Kirchhoff, 1960:12; 1992:41; cursivas del autor). En realidad, el núcleo de la nueva clasificación geográfica de Kirchhoff es la distribución de rasgos en una región acotada entre Nicaragua y Sinaloa. Y que el camino metodológico seguido por él es el mismo seguido por el método graebneriano, incluso en facetas no visibles del trazado de mapas y crítica de fuentes y relaciones internas y externas. El hecho de que no las cite en su artículo no significa que no las hubiera realizado entre 1937 y 1942, como ya hemos establecido. Lo que aquí sí es visible es su primer apartado de delimitación geográfica y de distribución lingüística (asumiendo que lo étnico es la lengua) y un segundo apartado de agrupación de caracteres o elementos culturales en grupos que presagian complejos culturales. Más aún, el primer grupo de ordenación, relativo a los 44 rasgos exclusivamente mesoamericanos, es una ostensible aplicación de los tres criterios de forma, cantidad y continuidad, quedando esbozados diversos grados de parentesco cultural entre las “superáreas”, su cronología sucesiva, su historia genética y su causa original. Nótese, no obstante, que Kirchhoff, al sugerir tales superáreas continentales estaba forzando el método de Graebner, pues de hecho se salta su tercer ordenamiento combinatorio. Se explica así su insistente preocupación de que se criticara el “método seguido” (Kirchhoff, 1992:45), amén de los resultados preliminares obtenidos con sus “grupos de distribución”. El estado intermedio de su aplicación está asentado en el texto mismo cuando dice:

La justa apreciación del papel de cada familia o grupo lingüístico en la historia de Mesoamérica, junto con la solución del problema de determinar desde cuándo existe esta superárea cultural, cuál ha sido su extensión geográfica y cuáles sus focos culturales en diferentes épocas, presupone, además, la terminación de los estudios ya emprendidos sobre distribuciones culturales en el momento de la conquista, la realización de estudios semejantes para diferentes épocas precolombinas; la utilización de los dos tipos de estudios anteriores para la división de Mesoamérica en subáreas que serán distintas en número y extensión para diferentes épocas; y más excavaciones en regiones que en el momento de la conquista quedaban fuera de Mesoamérica, pero que en tiempos anteriores formaban parte de ella, como ya sabemos acerca de una amplia zona del norte de México, ocupada cuando la conquista por tribus de cultura inferior.51

Tengo la impresión de que la discusión entre arqueólogos de si Mesoamérica existe o no más allá del siglo XVI52 está en el camino de lo que Kirchhoff esperaba alguien siguiera de manera sistemática, pero él lo entendía tal como lo plasmó en una serie de trabajos posteriores, pero que para sus epígonos nacionalistas les hablan más bien de sus seniles arranques difusionistas o al estereotipo difusionista que supuestamente Caso le endilgó en la ruda réplica a Kirchhoff y sus colegas durante el 35 Congreso Internacional de Americanistas en 1962, oportunidad en que éste expuso su trabajo “The diffusion of a great religious system from India to Mexico”.53

Epílogo

La conclusión de este trabajo está expuesta como argumento desde el preámbulo de esta ponencia por lo que abundaré poco en ella. A lo más agregaré que tan difusionista extremista era el Kirchhoff de 1937 como el de 1971. No existe la separación entre un “Kirchhoff joven” y un “Kirchhoff viejo”. Esa interpretación simplista es el mejor expediente que se ha inventado para no entrar en reconstrucciones internas como ésta, y sí responde mejor al apuntalamiento de una Mesoamérica como proposición incorregible que no se puede cambiar, so pena de experimentar una tremenda desazón emocional entre sus interesados epígonos, que así disponen de un concepto clasificador para su vasta ontología particularista. Sin embargo, sostengo que del mismo modo a como el concepto de área cultural es incomprensible al margen de la a teorización particularista histórica, donde se coliga a una serie de supuestos (examinar una cultura en relación a su propia historia y términos), principios y conceptos característicos (invención independiente, préstamo cultural, integración cultural, aculturación, difusión continua, etcétera),54 Mesoamérica como concepto kirchhoffiano es incomprensible sin la “finalidad teórico-sistemática” de Graebner y otros seguidores de la historia cultural alemana y austríaca.

Es bastante fácil en cambio refutar las variantes difusionistas actuales, al modo como han hecho un grupo de arqueólogos (Haslip-Viera, Ortiz de Montellano y Barbour, 1997) con la teoría afrocéntrica de Iván van Sertina, que no es sino una reedición invertida e igualmente racista de la teoría heliocentrista de Elliot Smith y compañía. Son tan endebles sus conceptos y evidencias que ya en sus tiempos Wilhelm Schmidt los refutó desde su propio difusionismo extremo como otro “falto de verdadero método” (Scmidt, 1973; 1941). Mucho más fácil aún es hacerlos blanco de burlas por su “contaminación” de la ciencia.55 Que yo sepa, nadie dentro del cerrado ámbito mesoamericanista ha osado levantarse contra el difusionismo restringido de Bernal (1987), pero interpretativamente mucho más documentado que todas las versiones anteriores. Y mucho menos asumir que Mesoamérica, en su matriz teórica y metodológica de origen, no es más que una aplicación regional de un difusionismo de gran alcance teórico-metodológico. Para ello hay que determinar primero su “profundidad histórica”. Y eso es algo que no parecen dispuestos a encarar los mesoamericanistas, a pesar de las esperanzas del propio Kirchhoff.

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Sobre el autor
Luis Vázquez León
CIESAS, Occidente.

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Citas

1. Véase al respecto su prólogo a la segunda edición, así como sus palabras vertidas en ocasión del homenaje a Roberto J. Weitlaner y su obituario a Robert von Heine-Geldern (Kirchhoff, 1960, 1966 y 1969). [↩]
2. En otro lugar (Vázquez y Rutsch, 1997) hemos advertido ese orden de indagación, a saber: 1) utilización de las fuentes históricas; 2) corroboración por la arqueología; 3) distribución etnográfica; 4) distribución lingüística; 5) distribución de grupos raciales (SMA 1987). [↩]
3. Su párrafo completo es este: “Realmente, lo que nos introdujo a todos a la teoría etnológica fue Kirchhoff. Él nos presentaba diversas escuelas. Claro, algunas de estas escuelas eran ya caducas en su tiempo y nos lo decía. Veíamos los principios básicos del difusionismo, etcétera” (Durand, 1990:54). La palabra etcétera puede significar aquí cualquier cosa, no así el enunciado previo, que es indicativo al asentar un hecho. Es de resaltarse de paso que el legajo de su primer curso en 1937 está perdido, y según parece fue sustraído por Kirchhoff mismo (García Mora, 1979). Supongo que en él se encontraba la enseñanza de tales “principios básicos del difusionismo”, pues la parte final del legajo previo introduce la discusión del “método histórico cronológico”, mismo que, decía, Wilhelm Schmidt habría tomado de Fritz Graebner, malinterpretándolo (Kirchhoff, 1979: 16-19). [↩]
4. “Uno de los sellos distintivos del difusionismo alemán -su apariencia bibliófila y de museo- era debida en parte a la ausencia de la experiencia de campo en los antecedentes de algunos de sus líderes (tales como Schmidt y Graebner) y en parte a los esfuerzos difusionistas para conformar sus trabajos publicados según los patrones académicos convencionales” (Smith, 1991:156). [↩]
5. Aparte de esta delimitación de los alcances de mi análisis, debo agregar que los filósofos estructuralistas proponen hacer de sus interpretaciones lo más rigurosas posible, utilizando el formalismo de la lógica informal tal como ha sido expuesta por Phelan y Reynolds (1996). [↩]
6. Como indican ambos autores: “Aunque el concepto de área cultural, en cuanto instrumento de investigación teórica, sufrió un eclipse temporal, siguió utilizándose para ordenar las colecciones de los museos -propósito para el que fue creado originalmente- y para presentar datos descriptivos con destino a la enseñanza” (Ehrich y Henderson, 1979:521). [↩]
7. Asimismo Wolfgang Marschall se dice continuador de las investigaciones de Kirchhoff acerca de la influencia hinduista hacia Mesoamérica, junto con Th. Barthel, interés ya anunciado por Graebner en 1921 (Marschall, 1979: VIII; Graebner, 1948). [↩]
8. Walter Lehmann y Konrad Preuss sufrieron en carne propia sus simpatías por el funcionalismo de Malinowski, considerado entonces un “adversario declarado de la actual Alemania nacional-socialista”, según palabras de Walter Krickeberg en 1938. Cargos similares se levantaron contra los simpatizantes del cura austríaco Wilhelm Schmidt. A decir verdad, todas las ciencias y humanidades de la época pasaron por tensiones políticas similares a ésta, producto del nacionalismo nazi. La anécdota de que el mismísimo Reichsfürer-SS, Heinrich Himmler, dirigiera excavaciones arqueológicas y de que interpretara a la Venus de Vestonice como de origen hotentote no hace sino demostrar a qué grado el difusinonismo era ya la teoría oficial de la dictadura en 1941 (cfr. Kisch, 1959; Walker s.f.; Welch, 1995; McCann, 1994). [↩]
9. Graebner, 1940:1. [↩]
10. Ibidem, p.4. [↩]
11. Ibidem,, pp. 49-55; la referencia del “área de cultura mexicana” es mencionada por Graebner en relación con los estudios etnográficos de Preuss entre los indios cora, si bien no comparte su interpretación de que las formas culturales actuales sean las mismas de la antigüedad: “En el dominio del mexicanismo Preuss ha emprendido la tarea, en estos últimos tiempos, de inferir la interpretación de las antiguas representaciones religiosas -y naturalmente también de las otras fuentes-, de las ideas y usos de los actuales indios del área de cultura mexicana” (ibidem, p.89). La diferencia con Preuss (un seleriano) era de método según veremos, pero explica por qué Kirckoff autolimita su clasificación cultural de Mesoamérica al siglo XVI, dejando abierta la cuestión de la inferencia de los estratos culturales para las fases previas. Nótese de paso que para Graebner era del todo normal hablar de esta área cultural en 1911. [↩]
12. Ibidem, pp. 109-113. [↩]
13. Como en el caso del método histórico de Bernheim, Graebner recurre a otro método estandarizado, Die geographische Methode in der Ethnologie de Ratzel, ibidem, p.139. [↩]
14. Ibidem, p.12. [↩]
15. Ibidem, p.73. [↩]
16. Ibidem, pp.113-114. [↩]
17. Ibidem, pp. 114-135. [↩]
18. Ibidem, p. 222. [↩]
19. Ibidem, pp. 155-184; cfr. con el glosario elaborado por Sieber en la traducción inglesa del manual de Schmidt (1973: 345-353), elaborado para facilitar su comprensión entre los antropólogos culturales norteamericanos. [↩]
20. Ibidem, p.159. [↩]
21. Ibidem, p.162. [↩]
22. “La mejor garantía objetiva la ofrecerá una fundamentación lo más amplia posible, junto con el trabajo en detalle, que no pretenda abarcar en audaz vuelo países y pueblos, sino que se limite, por de pronto, a poner pie firme en una sola región, y luego desde ahí, avance paso a paso, cuidadosa y seguramente” (Graebner, 1940:185). [↩]
23. Ibidem, p.186-187. [↩]
24. Ibidem, p.91. [↩]
25. Ibidem, pp.105-106. [↩]
26. Ibidem, pp.177 y 182-183. [↩]
27. Ibidem, pp. 195-198. [↩]
28. Ibidem, p.210. [↩]
29. Ibidem, pp.223-224. [↩]
30. “A simple vista parece como si los distintos elementos culturales pudieran haberse originado independientemente en lugares diversos de una misma región y, al extenderse, haberse combinado de la manera más diversa, cual se cortan, por ejemplo, las olas circulares producidas al caer piedras al agua” (Graebner, 1940:195). [↩]
31. Ibidem, pp. 208-214. [↩]
32. Ibidem, pp. 225-237. [↩]
33. Ibidem, pp. 240-253; este capítulo final del Methode der Ethnologie fue traducido al inglés por V.F. Calverton (Graebner, 1931). [↩]
34. “Pues, en rigor, el origen de un fenómeno o de una forma se halla ratificado dentro de un periodo cuyo punto terminal está constituido por el término de formación del respectivo grupo parcial, al cual pertenece, mientras que el punto inicial lo forman ya los comienzos de la evolución que lo separa del grupo madre, de manera que las raíces deben ser buscadas en el estado del grupo madre, al menos en formaciones parciales más antiguas” (Graebner. 1940:248-249). [↩]
35. Ibidem, p. 225. [↩]
36. “Para la etnología como ciencia histórica, esta combinación no puede consistir más que en establecer los nexos causales entre los fenómenos aislados, y su finalidad no puede ser otra que una historia evolutiva de estos fenómenos y sus complejos, para llegar finalmente, junto con las demás disciplinas históricas, a una historia general de la cultura humana” (Graebner, 1940:105-106). [↩]
37. Ibidem, p.178; si esta aseveración recuerda al lector la relación luego establecida entre la cultura Jomón y la cultura Valdivia, no creo que sea una simple coincidencia. [↩]
38. Ibidem, p. 216. [↩]
39. Ibidem, pp. 217-221. [↩]
40. Graebner, 1948:449. [↩]
41. Ibidem, 475. [↩]
42. Ibidem, pp. 482-483. [↩]
43. Ver resumen en INAH, 1939:435. [↩]
44. En realidad, desde su primera presentación pública (Kirchhoff, 1979:17) quedó claro que su discurso marxista estaba sobrepuesto al difusionista. Su crítica a la “escuela católica de Viena” (ergo Wilhelm Schmidt) iban en el sentido de que aplicaban mal los círculos culturales graebnerianos porque no investigaban “el origen en sentido genético”. Y agregaba de manera reveladora: “En la teoría de esta escuela toma este concepto [de olas de cultura] el lugar que corresponde a etapas de cultura. No cabe duda de que esas “olas de cultura” sí existen en la realidad y que su estudio es importante como auxiliar para reconstruir la historia de tribus que no han dejado documentos fechados. Una de las tareas de la etnología científica es investigar las circunstancias en que esas “olas” se originan y las transformaciones que resultan”. [↩]
45. Kirchhoff, 1960. [↩]
46. Las “proposiciones corregibles” e “incorregibles” fueron postuladas por el lógico matemático Douglas Gasking en 1955. En resumen, las primeras dicen lo que sucede (hechos, acontecimientos), son descriptivas y sujetas al cambio. Las segundas no son prescriptivas, simbólicas y ninguna evidencia prueba que sean falsas. Las creencias de todo tipo, la intersubjetividad de la vida social, la existencia de la realidad y aun muchas asunciones científicas son proposiciones incorregibles. Y no cambian sin producir un gran malestar, pues permiten mantener la existencia de ciertas cosas y hacer que funcione nuestra vida social (Ultreras, 1997). [↩]
47. Una síntesis de la polémica se encuentra en Lavallée (1996). [↩]
48. “Yo soy -dijo Kircchoff con orgullo- uno de esos difusionistas extremistas que piensa que todas las civilizaciones, las altas culturas, comenzaron en Mesopotamia…”(Kirchhoff, 1983:21). [↩]
49. En mi libro, especialmente en el capítulo primero, “El difusionismo, Mesoamérica y la Escuela Mexicana de Arqueología”, me he ocupado del asunto de la “normalidad ortodoxa” del mesoamericanismo mexicano, por lo que remito a su lectura.(Vázquez, 1996). [↩]
50. Me refiero a la interpretación marxista de Kirchhoff (Goody, 1995:44-47; García Mora, 1979). Es por demás paradójico que el verdadero antropólogo marxista alemán en México, Ludwig Renn (1889-1979), no sea siquiera mencionado en toda la historiografía antropológica contemporánea en México. Aparte de su militancia política, el problema estriba en que Renn impartió cátedra al margen de la institucionalidad dominante, en la Universidad Michoacana en Morelia, lo que lo coloca fuera del mesoamericanismo nacionalista irradiado desde la ENAH y la SMA (cfr. Wistrich, 1995:200-201; von Hanffstengel, 1993). [↩]
51. Kirchhoff, 1992:33-34; 1960:6. [↩]
52. Lorenzo Ochoa, comunicación personal. [↩]
53. Ver las actas y memorias del congreso publicadas por el INAH (1964:3-142), en especial el simposio “La prehistoria y la Arqueología de América y del Viejo Mundo”, coordinado por Pedro Bosch-Gimpera. Asimismo es relevante abordar individualmente esos trabajos posteriores al regreso de Kirchhoff de Washington y Alemania, donde queda claro, ya sin ambages, su difusionismo extremo (Kirchhoff, 1956,1969 y 1983). [↩]
54. Ehrich y Henderson, 1979:521. [↩]
55. “El difusionismo extremo -escribe Litvak en su comentario- se ha entendido con la literatura y ha mostrado no sólo estar equivocado, sino haber contaminado lo que sabemos de culturas y pueblos a través del mundo” (Haslip-Viera, Ortiz de Montellano y Barbour 1997:436). [↩]