Pilar Gonzalbo Aizpuru, Anne Staples, Valentina Torres Septién (eds.), Una historia de los usos del miedo, México, El Colegio de México/ Universidad Iberoamericana, 2009.

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DA55R2Uno de los aspectos emocionales más utilizados a lo largo de la historia del ser humano es el miedo, ya sea para implementar o derrocar un orden social como lo fue en la formación del Estado nación francés, antes, durante y después de la revolución de 1789, o bien como amedrentador en la gran cantidad de pensamientos religiosos que se generan en la cultura occidental. Miedo, terror, pánico y temor son sólo algunos de los nombres que se da a la cuantificación y cualificación de ese sentir que el hombre constituye a partir de situaciones de incertidumbre. Debemos vislumbrar que sólo nos provoca “miedo” lo futuro, lo que nos deviene, lo desconocido, ya que el pasado lo conocemos y por su naturaleza no ocasiona cambios radicales en nuestro entorno y sentir, y el presente sólo nos genera aflicción.

Pilar Gonzalbo Aizpuru, Anne Staples y Valentina Torres Septién, como editoras, nos brindan la oportunidad de introducirnos en los estudios del miedo del ser humano como sociedad con Una historia de los usos del miedo, libro en el que proporcionan un abanico de posibilidades para reflexionar en torno al miedo en la historia, tanto en diferentes periodos y escenarios como en las diversas metodologías con que se han llevado a cabo las recientes investigaciones sobre el acontecer histórico del miedo.

La utilización del miedo ha provocado una gran cantidad de fenómenos sociales, culturales y económicos en la historicidad del hombre, por esto el texto trata este sentir desde un punto de vista colectivo; es decir, dejando de lado el aspecto biológico con el que se pudiera estudiar esta emoción. Por esta razón habla de “miedos” como consecuencia social y se aparta del “miedo” biológico, que sería la respuesta inmediata a una situación de peligro individual. Los miedos colectivos se forman en una sociedad que padece una serie de eventos provocados por el hombre o la naturaleza, reales o ficticios, y que siempre serán reinterpretados por los aspectos diacrónicos, anacrónicos y sincrónicos del tiempo y espacio en los que se generan.

El texto se divide en dos partes, la primera aborda la justificación de los miedos en la sociedad, el uso de la violencia para darle un corpus al sistema político o religioso en que se rige y que fomenta el orden, el miedo al otro, los miedos a no pertenecer a una sociedad o simplemente el miedo al futuro; esta parte lleva el nombre de “El miedo al otro o la justificación de la violencia”. “Ideologías, estrategias y miedos” es el título de la segunda parte, donde se analiza algunas de las formas mediante las cuales fueron manipulados los temores en un momento y espacio específicos.

El libro y las investigaciones expuestas en él hacen un recorrido por diversos momentos en la historia de Latinoamérica, en los que el uso y la manipulación del miedo fueron expuestos con mayor fuerza. Este recorrido tiene como consecuencia y catalizador general de la obra que el miedo es un mediador social, es decir, a pesar de que el miedo depende o se justifica conforme al paradigma de cada momento histórico, el miedo ha sido utilizado por y mediante la misma sociedad para dar una cierta calma, orden o estabilidad a las diversas épocas en las que se ha visto involucrado el hombre y sus emociones.

Teniendo en cuenta que el miedo conlleva en sí mismo su contraparte, dilucidamos a partir del texto que los binomios en los que se maneja este sentir del ser van a la par con su solución. Tomando esta premisa ambivalente podemos emprender el análisis del primer trabajo que corre a cargo de Jaime Echeverría, titulado “El miedo al otro entre los nahuas prehispánicos”, en el cual se afirma: “el otro amenaza la normalidad y la vida cotidiana por ser diferente, por hablar y comportarse de forma que violaría los cánones del habla y conducta determinada” (p. 37). El sistema social prehispánico se enfrentaba a miedos que tenían que sobrellevar día con día. Viajantes, prisioneros de guerra, o amotlaca tlahueliloque, que se pueden traducir en “los no humanos o malvados”, son los que representan la otredad. Por ello se implementan acciones para aminorar los miedos, éstas se llevan a cabo con la inclusión del otro a su cultura misma, esto es, se les proporcionaban elementos materiales y culturales para que así los errantes formaran parte de ellos. El elemento a notar en este estudio es la postura que da a la mujer, la encontramos como la personificación de la maldad, muy de acuerdo con los textos religiosos medievales, sin tener en cuenta el sincretismo prehispánico, es decir, basta con tomar en análisis la gran cantidad de deidades femeninas en las que se apoyaba la sociedad prehispánica para dar cuenta que el papel de la mujer no se limitaba a la maldad.

La racionalización del miedo nos muestra el uso de la violencia en contra de los indígenas en Querétaro en el año de 1806. Cuando ellos retoman sus tierras ancestrales, la política virreinal los somete obligándolos a regresar a la normalidad del sistema político y económico. Ricardo Jiménez, en su participación del texto titulado “El temor a la insurrección de los indios en Querétaro” hace notar que la pacificación de la sociedad por medio de la violencia regenera el orden, así como la anulación de los miedos con los que vivían los terratenientes de la zona en disputa. Es interesante ver cómo la tranquilidad de un elemento de la sociedad se convierte en el elemento a temer en la otra parte. Mientras los hacendados anulan sus temores, los indígenas se manejan ahora en un mundo de represalias en contra de ellos y temores, ya que los castigos fueron en el sentido de despojo y destrucción de sus enseres materiales vemos que dentro de las acciones para restaurar el orden, sus viviendas fueron quemadas y pisoteadas sus sementeras; y esto ocasionó la incertidumbre y el miedo al futuro, al qué harán ahora sin sus únicos medios de sustento.

Laura Caso nos presenta una investigación titulada “El miedo a los indios rebeldes e insumisos en Yucatán, siglos XVI y XVII”. La cuantificación de ese sentir del ser humano se hace presente en este artículo, ya que el miedo se convierte en terror. La pacificación de esa zona dependió de un proceso largo y tortuoso para las dos partes. El análisis de las crónicas locales nos muestran cómo el invasor español inventaba situaciones para auto amedrentarse, y así lograr el temor de los suyos con el propósito de actuar de las formas más siniestras en contra de los indígenas; por su parte, los naturales hacen uso de su conocimiento de la zona para atacar las aldeas de manera salvaje y huir a la despoblada selva. El elemento político juega un papel medular en este caso, pues la península era pretendida por la corona inglesa y con ello los españoles enfrentaban el terror hacia los naturales, además de la idea de la segunda otredad —en este caso los invasores británicos—. El juego político va de la mano de la exageración de la maldad de los indígenas, ya que los españoles justificaban el uso de la violencia extrema y el apoderarse de las tierras indígenas.

Las ideas milenarias1 por parte de los cristianos tendrían como destino la actual América, esto fue posible hasta que la reinterpretación de los aconteceres climatológicos y de las sociedades nativas dio un estrepitoso vuelco a la mentalidad religiosa. El caso presentado por Bernand Lavalle analiza las erupciones volcánicas y los frecuentes temblores del Perú. Situados en una zona de alta sismicidad, es común sentir los movimientos de la tierra y con ello hacer un temor colectivo de indígenas y conquistadores. El motivo será interpretado por el desapego a las reglas de la Iglesia católica, la ocultación del sol por la ceniza y los gases exhalados de la erupción volcánica más la memoria colectiva de las anteriores erupciones generan un sistema de temor escatológico, es decir, el fin del camino dictado en las Sagradas Escrituras se hace presente por la culpabilidad de los indígenas y españoles, los primeros por no obedecer y los segundos por no obligarlos a obedecer las reglas de la religión europea. La consecuencia de estos acontecimientos es la colectivización de la culpa y, a su vez, los esfuerzos por tratar de remediar la situación mediante largas y continuas procesiones, además de exorcismos y penitencias individuales. Vemos de nueva cuenta cómo el miedo conlleva en su parte medular su solución, el ser humano no quiere pesares y por ello se crea sistemas de creencias para aminorar los miedos al futuro castigo, a la incertidumbre del mañana.

Prueba de trabajo metodológico cuantitativo- cualitativo es de Rosalva Loreto: “La ciudad, territorio del miedo. Puebla de los Ángeles, México. Siglos XVI-XVII”, el cual muestra cómo las urbes incluían diversos paisajes que dieron lugar a varias lecturas y actitudes entre sus habitantes e impusieron límites que, a lo largo de la historia se tradujeron en fronteras naturales, políticas y sociales, reales e imaginarias. La ciudad estuvo dividida a principios del siglo XVI de una forma política, es decir, el centro fue habitado por los españoles, mientras la periferia fue delegada a los naturales. Desde el discurso hegemónico, los “otros” producen cierto recelo y la ciudad de Puebla no fue la excepción, ya que los límites de la ciudad se comprendían como lo incivilizado, el lugar de los otros, los transgresores, territorio donde el orden no imperaba, el lugar del miedo. La ciudad encierra todo un muestrario de elementos propicios para el miedo, tenemos elementos impredecibles como las catástrofes naturales (temblores, tormentas, inundaciones, etcétera) y las humanas y predecibles, como la hambruna o la misma delincuencia. De este modo los elementos alejados de la urbe y el discurso escatológico dan como resultado una ciudad de miedos por cualquier parte.

Dando muestra de la interdisciplinariedad entre la historia y la antropología, María Escalante retrata la problemática del miedo en la ciudad actual. Con un largo trabajo de campo en la urbanidad de la capital del país, nos dice: “la ciudad es el lugar de desigualdades, de conflictos y de violencia y un lugar en que estas desigualdades se plasman inequívocamente en la propia estructura construida y se mantienen por los aparatos represivos” (p. 167). Observamos hoy en día una fascinación por la violencia que se da mediante dos formas: la primera por medio de principios, tradiciones o costumbres que justifican actitudes agresivas en la convivencia diaria; la segunda cuando los valores culturales se desmoronan, es decir, cuando la cultura pierde su labor reguladora se producen circunstancias patológicas de desorganización social, generando un entorno de miedo y terror en las grandes urbes. En su estudio de caso María Escalante retoma los testimonios de diferentes mujeres violadas en el entorno de la ciudad, el temor que surge en ellas es la vergüenza, pero este sentir lo comparten con los hombres que también fueron violados.

La segunda parte del texto versa sobre cómo utilizar el miedo de la otredad en beneficio propio. El primer estudio que nos encontramos es el caso de Juan Flores, arriero de la ciudad de México en el año de 1565, a quien se le acusó de mal cristiano, de “hombre que siente mal la fe católica”. El miedo instituido hacia el infierno crea los mecanismos para librarse de él, la confesión y el arrepentimiento de los pecados puede absolvernos de este eterno castigo, pero el acusado no presenta temor ante este evento, por más de catorce años de casados —dice su esposa— nunca se había confesado. Decir que el infierno sólo era invención para meter miedo equivalía a deslegitimar la palabra de los sacerdotes, pero al parecer esto no era lo más temible sino el que pudiera convencer a otros de tal idea. Alfredo Nava, en su trabajo “Es por meter miedo a los hombres: el miedo al infierno en el siglo XVI novohispano”, nos dice que en la sociedad novohispana aquellos que mostraban indiferencia ante el infierno eran considerados enfermos o delincuentes. La forma en que intentaron reintegrar a Juan Flores a las reglas católicas fue el miedo, el miedo a los tormentos que sufriría en el inframundo, pero al no dar resultado el Santo Oficio tomó en sus manos el caso y el miedo fue mutado por el dolor terrenal: Juan Flores fue juzgado y torturado, y sólo así accedió a los parámetros establecidos. Podemos observar en este caso cómo la justificación y mediación del miedo da pauta para poder actuar en contra del acusado y las formas de repercusión del miedo en él.

“Predicación y miedo” es el título del trabajo que nos presenta Perla Chinchilla, en él se ve un preciso manejo de las fuentes y el tratamiento metodológico. El lenguaje es el medio por el cual podemos crear una sociedad, pues en la medida en que se crea un consenso de estadios podemos decir que hay un paradigma en uso. La investigación expuesta hace referencia al traslado de un paradigma a otro; sin trasladarnos temporalmente, pero sí espacialmente, observamos el cambio de las concepciones a partir de los discursos católicos en cuanto a la integración o reincorporación de adeptos cristianos. El paso de la Edad Media a la moderna desata una serie de enfrentamientos entre las ideas internas de la iglesia: por una parte precisa seguir con los mismos mecanismos, por otra quiere incorporar el uso de la naciente razón a su discurso. A este problema responden creando las órdenes mendicantes, y bajo las bulas que emitió el Concilio de Trento llevan a cabo una catequización en los lugares más apartados, la prédica en las ciudades y en las seniles cortes se efectúan de una forma modernizante. Mientras tanto las órdenes (que hace énfasis en ello la investigación) se encargan de seguir difundiendo las reglas de la iglesia. Catequizar y moralizar eran los fines de esta difícil competencia, los sermones emitidos por los jesuitas tenían como elemento medular crear y agrandar el miedo a la condenación eterna. A este respecto salen a la luz textos como la Retórica de las pasiones para teatralizar las misas, y tanto el clero regular como el secular se apoyaban en ello.

Eduardo Flores, en su trabajo “Los bramidos de las minas. Guanajuato, 1784”, nos dice: “entendemos que el miedo es un sentimiento de construcción cultural formado por un conjunto de perturbaciones de distinta índole, el cual adquiere distintos grados y su edificación transcurre en distintas etapas: desde la sorpresa, pasando por la experiencia repetida, la interiorización de espanto y hasta llegar a la ofuscación de la razón” (p. 225). Con motivo de que la ciudad de Guanajuato se vio azorada por una serie de extraños y repetidos sonidos de la tierra, incluso siendo una ciudad minera y acostumbrada a los estruendos provocados por la pólvora, este singular sonido tomó a todos por sorpresa. La población, al mantenerse en vilo decide emprender la huida a otras localidades, y aun los mineros —acostumbrados a la oscuridad, humedad y estallidos constantes de pólvora— se negaban a entrar en los socavones. Todo esto representaba una merma del mando político local ocasionada por el miedo, por esto se decidió emprender acciones penales en contra de los habitantes que pretendieran salir de la ciudad y de los mineros que no hicieran sus labores diarias.

“El 26 de marzo de 1812, a las 4:07 minutos de la tarde, ocurrió un enorme sismo que cambió el curso de la historia de Venezuela” (p. 247). No parecería extraño este evento si tenemos en cuenta que la región cuenta con una gran actividad sísmica, lo significativo fue que ocurrió en un jueves santo, exactamente dos años después de que el Cabildo de Caracas desconociera la autoridad española. El trabajo de Pablo Rodríguez, titulado “1812: El terremoto que interrumpió una revolución”, tiene como objetivo indagar y teorizar acerca de la significación que se le dio a este fenómeno natural en un día santo (como castigo divino), la forma en cómo el castigo llevaba dentro de sí la posibilidad de salvación, y de cuáles fueron las acciones públicas y privadas de la sociedad ante sus miedos al terremoto. La situación política era favorable para la Primera República en Venezuela, pero este fenómeno natural trastocó tanto los ánimos independentistas, que Simón Bolívar escribió la Proclama de Cartagena para darle otra interpretación al sismo. Por su parte, la Iglesia culpaba a los subversivos de ocasionar la casi total devastación de las ciudades. El castigo fue utilizado como medida para la salvación mediante las penitencias que se hicieron notar entre la mayor parte de la sociedad. Ante esta situación los generales de ambos bandos se ocuparon de justificar su lucha y de levantar el ánimo de las tropas, mediante la fe.

Los cambios siempre implican temor, y más cuando una nación intenta renovar el camino acotado por una larga lucha de independencia. Este fue el caso de México después de la proclama de independencia en el año de 1821. La sociedad cambió de paradigma al situarse ante la secularización de un país, los ritos litúrgicos fueron destinados a los espacios privados. El país necesitaba recrear el corpus de ideas, para así, auto sustentarse mediante las ideas liberales. La vida política y económica dejó de regirse por los horarios litúrgicos y así dio paso a los horarios del reloj del palacio municipal. A la par de todas estas acciones hechas por el naciente gobierno se desarrollaba un miedo al desorden provocado por los cambios “Mejor quedar con el gran freno contra las pasiones que es la religión […] no afectar las preeminencias, poder ni riqueza de una organización como la iglesia que era depositaria de la Verdad y del orden social” (p. 283). Vemos que la sociedad se resistía a cambiar los parámetros establecidos de orden virreinal. Este es el tema central desarrollado por Anne Staples en “El miedo a la secularización o un país sin religión. México 1821-1859”, donde termina afirmando que el país se abrió paso ante las ideas modernas a pesar de los miedos más profundos que representaba una sociedad sin la tutela religiosa.

El socialismo como sistema político y económico es criticable, y más en un país donde se trató de implementar una educación socialista durante el gobierno de Lázaro Cárdenas. La primera mitad del siglo XX mexicano, lleno de incertidumbre y con la memoria fresca de una serie de revoluciones que azotaron la nación, se implementó un nuevo concepto de la educación. Estos son el marco y el tema desarrollados por Engracia Loyo. Su investigación nos lleva por el trágico camino que se suscitó entre la población conservadora y católica y los profesores socialistas. El presente trabajo hace un recuento de los testimonios de los actores: por un lado tenemos a los Camisas Rojas de Garrido Canabal, que predispusieron a los habitantes del Distrito Federal en contra de las reformas cardenistas, y por el otro está la sociedad provinciana, llena de tabúes en contra de este nuevo modelo escolar. Este trabajo lo podemos engarzar con el de Valentina Torres, “El miedo de los católicos mexicanos a un demonio con cola y cuernos: el comunismo entre 1950-1980”, en el cual analiza lo escrito en el semanario Señal después de la Segunda Guerra Mundial. La campaña anticomunista se centra en el sector estudiantil y el de los obreros, al acusarlos de querer destruir la unión familiar católica. En los dos trabajos vemos cómo fue adoptado y adaptado el discurso para provocar el miedo al comunismo, el miedo a una nueva forma de gobierno que dejaba fuera a la Iglesia católica.

Podemos pensar, a manera de conclusión, que el miedo (en todos sus matices) es un elemento plástico, puede ser manipulable para beneficio de algunos elementos de la sociedad y desgracia de otros; vemos que lleva dentro la forma de cómo anularlo o por lo menos matizarlo para convivir día a día con él y, lo más importante, observamos que funciona como regulador social, en el sentido de establecer una paz de miedo. Una historia de los usos del miedo nos permite vislumbrar nuevas interpretaciones en cuanto a los estudios sobre el miedo, que dejan el camino abierto para continuar el análisis a partir de trabajos interdisciplinarios y así recrear nuevas formas del pasado, ya que el pasado nunca acabará de escribirse.

Autor: Edgar Estrella Juárez

  1. Para conocer más del tema consúltese Georges Duby, El año 1000, Barcelona, Gedisa, 1998. []

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