Margarita Loera Chávez y Peniche, Stanislaw Iwaniszewski y Ricardo Cabrera, Páginas en la nieve. Estudios sobre la montaña en México, México, INAH-ENAH/CNCA, 2007.

Para citar este artículo

DA46901Ya no hay duda de ello, a la llegada de los españoles los volcanes dejaron de ser los míticos protectores de los pueblos circunvecinos. Continuaron proveyendo de agua y otros preciados bienes a las generaciones siguientes, pero éstas ya no los vieron como los creadores y custodios eternos del vital líquido. El cordón cultural que unía a unos con otros se había fracturado, transmutando el sentido simbólico proyectado por los volcanes en el alma mesoamericana. No se extravió en su totalidad el sentido original; empero, sus residuos hubieron de encontrar refugio en las comunidades apegadas a sus linderos más cercanos. Así, hoy en día nadie debe asombrarse si al hacer una visita a las faldas del Popocatépetl o del Iztaccíhuatl coincide con un ritual propiciatorio de cofradía de graniceros; deberá entender que con ese acto se trata de prolongar un puente de comunicación entre el hombre y los volcanes, dañado por el periodo colonial y casi derruido por la modernidad decimonónica y contemporánea.

En Páginas en la nieve…, Margarita Loera, Stanislaw Iwaniszewski y Ricardo Cabrera reúnen diez estudios de diferentes especialistas sobre la forma en que han convivido los volcanes y sus pobladores circundantes, desde el remoto periodo de la cultura teotihuacana hasta nuestros días. En el ensayo que abre el libro Iwaniszewski plantea los principios teóricos mediante los que es posible entender la dinámica interactuante hombre-medio ambiente. En realidad “se trata de las generaciones de habitantes que hicieron del paisaje su forma específica de vivir-en-el-mundo”. A partir de esta concepción Iwaniszewski caracteriza los sitios arqueológicos de alta montaña y los compara, en términos de su ubicación, con los existentes en la actualidad, con el fin de entender las dinámicas sociales a las que responden unos y otros:

Los sitios arqueológicos son los que se sitúan en general en un medio natural desconocido y se legitiman como los lugares de comunicación con lo sobrenatural por medio de historias (reales o míticas) que tienen relevancia en el ámbito comunitario y corresponden a cosmovisiones generales, compartidas por gran parte de la sociedad. Los lugares actuales en su mayoría se encuentran cerca de los asentamientos y campos de cultivo, en un entorno natural bien conocido, y su legitimidad se basa en las genealogías de los linajes o en las biografías personales de los graniceros (p. 18).

De esta forma alerta sobre los riesgos de aplicar el concepto “geografía sagrada” de forma indiscriminada, pues equivaldría a asignar valores actuales a formas o prácticas pasadas, y propone en su defecto la conceptualización alternativa de “objetos sociales en el paisaje.” Aclarado el punto, Ismael Arturo Montero ofrece a continuación un recuento sistematizado de los sitios arqueológicos inventariados hasta el momento en picos como el Iztaccíhuatl, Nevado de Toluca, Pico de Orizaba, La Malinche, Ajusco, Sierra de Río Frío, Cofre de Perote y Sierra Negra, 96 en total. Se les ubica, según la morfología de la montaña, por vertiente, por piso altitudinal térmico, por zona geomorfológica, en relación con elementos hidráulicos o su dominio visual, entre otros factores.

Con el escenario volcánico puesto en su justa dimensión, Osvaldo Roberto Murillo Soto aborda el estudio de un sitio arqueológico en particular, el conocido como Monte Tláloc, ubicado en la Sierra de Río Frío, Estado de México. Su importancia tiene que ver con la existencia en su cima de un sitio ceremonial prehispánico dotado con la construcción arquitectónica de mayor dimensión de todos los adoratorios de alta montaña registrados hasta la fecha, importancia que no pasó desapercibida para varios cronistas del siglo XVI, entre ellos fray Diego Durán y Juan Bautista Pomar y de forma imprecisa para fray Bernardino de Sahagún. Es precisamente en el horizonte histórico donde el sitio aporta los elementos más interesantes, ya que la evidencia arqueológica encontrada sitúa su origen en el Periodo Clásico teotihuacano, pasando por el Tolteca temprano y Azteca temprano; se trata de una estructura ritual de larga duración, en la que uno de sus puntos dominantes se caracterizaba por la adoración de los volcanes como entes animados. A partir de los datos que ofrecen los cronistas —especialmente Sahagún—, Murillo aventura justamente la existencia de un “paisaje ritual de la Cuenca de México”, donde los eventuales sitios arqueológico-rituales comparten elementos de origen, entre ellos el sacrifico de infantes dirigido a posibilitar su conversión en pequeños dioses tlaloques, cuyo destino era acompañar a Tláloc en su morada. Señala también la presencia constante de la herencia teotihuacana, elemento en el que también pone el acento José Antonio Sampayo al llamar la atención sobre el posible origen de esta herencia del culto a los dioses de la montaña plasmado en la compleja iconografía del mural teotihuacano de Tepantitla, donde el tema dominante es la representación “del ámbito terrenal en que las flores y los frutos germinan y emergen sobre la tierra; nacen, se reproducen y mueren los animales de distinta naturaleza y se desarrolla plenamente la sociedad humana. Todo esto por el favor de las divinidades.”

Esta estructura ritual de larga duración queda igualmente de manifiesto en el estudio que presenta Francisco Rivas Castro acerca del sitio de la Coconetla, en Magdalena Contreras (D.F.) Aun cuando dicho autor no inscribe explícitamente el sitio en el circuito del “paisaje ritual de la Cuenca de México” propuesto por Murillo, sí reúne las características mencionadas, con el elemento preponderante de que se trata de un sitio que no ha dejado de ser utilizado desde su origen hasta nuestros días.

Evidentemente, las formas del culto en estos sitios arqueológicos han sufrido grandes transformaciones, como ya señalaba Iwaniszewski. Las más comunes tienen que ver con las ofrendas contemporáneas de las llamadas cruces de agua como una transposición de los míticos dioses tlaloques, según se apunta coincidentemente en el ensayo de Ricardo Cabrera Aguirre. Sin embargo, para Francisco Castro Pérez los dioses tlaloques fueron desterrados de la montaña a partir de la Conquista. ¿De cierto fueron desterrados o sólo se ocultaron a la mirada de los ignaros?

Cuando Margarita Loera habla de las “relaciones de fiestas” en lengua náhuatl, revela algunos de los reductos en que esos dioses tlaloques encontraron morada provisional: las intrincadas formas del barroco, aquellas en las que sor Juana fue maestra creadora y permite ahora a la propia Loera descubrir y autentificar uno de los primeros textos literarios de la monja jerónima. Hoy esos dioses tlaloques, aparentemente desterrados o encubiertos en algún sitio, parecen no tener posibilidad alguna de retorno a su morada en la montaña ancestral, ya que las políticas gubernamentales vigentes, ya sean federales, estatales o municipales, en lugar de propiciar el buen suceso son irresponsablemente proclives a permitir que esa morada se desdibuje en manos de la depredación cotidiana. Ese parece ser el sombrío futuro ya presente en el Parque Nacional de La Malinche, según advierte el propio Francisco Castro. Ciertamente se trata de un largo proceso que dio inicio con el periodo colonial, cuando los españoles se volcaron sobre los recursos emanados de los volcanes en una dinámica de explotación que no daba tregua a la recuperación del ecosistema. La nieve fue uno de esos recursos, según señala Christian Páez Cedillo, pero igualmente se cuenta con un impacto profundamente negativo, el corte de maderas, práctica en la que participaron activamente los habitantes de México y Puebla, encabezados por comerciantes y empresarios españoles:

La madera cortada era utilizada para la fabricación de los más variados artículos, entre los que se cuentan las embarcaciones que diariamente surcaban el lago y canales de México. En canoas y trajineras, muchas de ellas de gran capacidad, los indígenas de las regiones de Chalco y Xochimilco transportaban diariamente a la ciudad de México, verduras, flores, granos y todo tipo de comestibles. Fray Agustín de Vetancurt refiere que algunas de esas embarcaciones llegaban a medir poco más de cuatro metros de ancho por doce y medio de largo, capaces de transportar hasta tres toneladas y media de cargas de maíz y algunas casi seis toneladas en cargas de azúcar.1

En este proceso devastador también ha jugado un papel importante la introducción de la agricultura intensiva, modificando el entorno agrícola tradicional.

En este dramático proceso secularizador, al que históricamente está expuesto el “paisaje ritual” de los volcanes, no hay cabida para posturas racionales, porque al hacerlo automáticamente se niegan los dones mediadores de los graniceros o tesifteros del complejo ideológico que lo norma. Se negaría, por ejemplo, que el agua de los volcanes viene del mar por medio de un complejo sistema de conexiones intervolcánico. Es ese complejo sistema del mundo de los ahuaques o dioses tlaloques del que nos habla, en el ensayo final del libro, David Lorente. Los tesifteros interceden por los miembros de las comunidades ante los dioses que moran en los volcanes, conocen su lenguaje, conocen el tiempo; a cambio, son objeto de respeto y cobijo material como ha sido en los últimos tiempos. Sin embargo, Lorente se pregunta si acaso así seguirá siendo en los tiempos venideros, no lo sabemos de cierto y quizá los dioses tlaloques tampoco lo sepan, pero mientras tanto seguirán ocultos al escrutinio de los no iniciados, resistiendo el embate de la modernidad sin tradición.

Autor: Arturo Soberón Mora, Dirección de Estudios Históricos, INAH.

  1. Arturo Soberón Mora, “Popocatépetl e Iztaccíhuatl: entre la conquista y el desdén”, en Estela Eguiarte et al., Los volcanes, símbolo de México, México, Manuel Zavala Alonso, 1992, pp. 27-28. []

Los comentarios están cerrados.