El uso de hueso humano entre los mayas del periodo Clásico fue investido de un contenido simbólico que envolvía aspectos tan trascendentes como el poder político y social; fue empleado para justificar el acceso a éste, debido a que la pieza ósea provenía de algún personaje importante, y su posesión, uso o utilización avalaba su derecho a ocupar una posición de tal magnitud. En ocasiones la procedencia del resto óseo humano era reforzada con grabados que referían hechos trascendentes como ascensiones y logros bélicos, entre otros, conservándose en ellos la trayectoria del poseedor. Estas referencias tenían una repercusión en la memoria colectiva, obteniendo como consecuencia la aceptación del ejercicio del poder o autoridad; justo en esta parte radica la contemplación del uso de este tipo de piezas óseas humanas como objetos ideológicos.
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En este artículo se presenta el análisis e interpretación de la ofrenda 1 del templo de Ehécatl-Quetzalcóatl, ubicada en lo que fuera el recinto ceremonial de la ciudad prehispánica de Texcoco, correspondiente al Posclásico tardío, depósito ofrendario que alude alegóricamente al mito de la creación humana en el que participa activamente esta deidad. Esta ofrenda, cuyo rasgo fundamental es su carácter consagratorio, se analiza desde una perspectiva integral en la que se aplican metodologías y planteamientos de la antropología física al —evaluar el estado de salud de los restos óseos humanos—, la etnohistoria —que nos permite interpretar los mitos encontrados en los textos con una mayor autenticidad—, y la arqueología, mediante el análisis contextual de los materiales donde se llevó a cabo el evento.
[Texto completo]A través del análisis de la expedición científica a Cempola, Veracruz, el ensayo estudia los usos de la fotografía al interior del Museo Nacional, la manera de acercarse y representar ruinas, paisaje y población autóctona. La participación de México en la Exposición Histórico-Americana de Madrid en 1892 permite adentrarse en las maneras de presentar al exterior la historia, los indígenas y las tradiciones del país, los conceptos de historia antigua vigentes entonces, así como la lucha de poder entre Francisco del Paso y Troncoso y Leopoldo Batres, dos personajes clave en los estudios del pasado prehispánico durante el Porfiriato, que supieron valerse de las posibilidades que brindaban las imágenes fotográficas para difundir su obra.
[Texto completo]El jaripeo ranchero en Palmillas, Guerrero, es una actividad en la que toma parte un amplio sector de la comunidad. Por medio de este tipo de celebración se establecen relaciones no sólo entre los habitantes de la comunidad, sino también entre habitantes de otras regiones, con las que a través de los años se ha llegado a establecer un sistema de mutua cooperación. Por medio de dicho sistema se logra apreciar una suerte de rivalidad entre los pueblos, dando como resultado el establecimiento y reafirmación de algunos mecanismos abstractos ligados a la identidad y al prestigio. Dada la fuerte inversión económica requerida para la realización de esta práctica, el papel que juega el fenómeno de la migración ha sido tal, que sin los recursos venidos de las remesas la celebración no tendría lugar, al menos no de igual manera. En el presente trabajo se muestran algunos elementos constituyentes del jaripeo en dos estadios distintos, trazándose con ello el desarrollo histórico que la práctica ha experimentado dentro de la comunidad y su función como parte de ella.
[Texto completo]Alejado de la perspectiva esencialista de interpretación de las prácticas rituales de los pimas ubicados en la Sierra Madre Occidental, esta investigación intenta, desde la antropología cognitiva, trazar las distintas evocaciones del pasado indígena a través de los rituales batáraja y yúmare. Esta propuesta interpretativa es en realidad una alternativa a la búsqueda de cosmogonías perfectamente articuladas, con significados ocultos sólo descifrables por el ingenio del antropólogo. Las evocaciones, efectivamente, no son construcciones meramente mentales, sino aspectos significativos que los mismos indígenas han decidido preservar en estas prácticas rituales, como parte de su propia cultura.
[Texto completo]La arqueología industrial ha centrado su interés en la preservación de los bienes materiales, específicamente de los cascos históricos de las fábricas, olvidando al actor principal de la vida fabril: los obreros. De esta ausencia se debe hacer cargo la antropología urbana, hacer visible a los olvidados, que aún habitan junto a sus familias los barrios circundantes. Por eso la importancia de conservar esos hábitat populares, símbolos imperecederos de la modernidad amenazados, paradójicamente, por modernizaciones urbanas que pretenden borrar toda huella material e inmaterial del proletariado urbano de la ciudad de México, lo que provocaría la desaparición de una de las principales tradiciones modernas.
[Texto completo]Quizá resulte reiterativo apuntar una vez más que el patrimonio cultural es una construcción social; sin embargo, a la vista de los discursos hegemónicos que otorgan a los bienes culturales un carácter sagrado e inmutable, parece pertinente insistir en que detrás de cada elemento patrimonial socialmente reconocido ha operado un proceso de activación que lo eleva a la categoría de símbolo colectivo, pudiendo éste representar una noción de belleza universal y permanente, un vestigio o reliquia de un pasado inalcanzable o una tradición que vincula a los vivos directamente con sus antepasados. En todos los casos al bien se le atribuye un valor intrínseco sin revelarse el proceso social que lo activó, los actores que intervinieron directamente en su reconocimiento ni las contradicciones y conflictos sociales derivados del mismo. Al final se presenta como encarnación colectiva, como imagen fija y símbolo de la identidad de un grupo que comunica una versión esencial del nosotros, ya sea para aglutinar la diversidad negando la diferencia, ser consumido como un producto atractivo por su singularidad en el mercado turístico y de ocio o actuar como instrumento de resistencia a las dinámicas globalizadoras.
[Texto completo]El maíz (Zea mays), subespecie Mays, es la especie domesticada de una gramínea silvestre que se encuentra en muchas regiones de México: el teocintle, del que hay varias especies y que el hombre domesticó en Mesoamérica. El origen filogenético del maíz fue discutido por más de cien años, dándose cuatro hipótesis tradicionales, de las cuales la más aceptada plantea que el maíz proviene del teocintle, ya que ambos tienen 10 cromosomas en sus células gaméticas. Debido a su peculiar conformación, el maíz no puede reproducirse por sí mismo: las inflorescencias femeninas, que al ser fecundadas por el polen forman las mazorcas, están envueltas por un conjunto de brácteas (hojas de elote) e impiden que el grano se desprenda de la raquis (olote), por ello no es posible que el viento esparza sus semillas.
[Texto completo]La cuestión del reconocimiento y legitimación oficial de las “medicinas tradicionales” ha surgido de forma manifiesta allí donde la introducción del sistema biomédico y su implantación en el territorio mediante la creación de espacios institucionales de asistencia ha generado relaciones de intercambio recíproco —pero también, sobre todo, incomprensiones— entre los “especialistas” de ambos sistemas. Los ejemplos mejor conocidos son los de China e India, donde fuertes tradiciones médicas locales han luchado y adquirido nueva forma para conservar espacios de acción propios contra la pretensión de la biomedicina de poseer no sólo fundamento científico y tecnología superior, sino también de ejercer dominio absoluto en el campo terapéutico.
[Texto completo]El artículo fue motivado por el proyecto Aprovechamiento Sustentable de Plantas Medicinales, que se llevó a cabo en cuatro comunidades mayas del norte de Quintana Roo. El propósito en un principio era realizar estudios de la población de plantas medicinales en la región y crear una organización de médicos indígenas que aprovechara racionalmente el recurso, capacitara y brindara servicios de salud a la población. Sin embargo, desde el inicio don Ignacio, médico indígena, fue explícito. Su postura se puede resumir así: “Su proyecto no va a funcionar por el celo que hay entre nosotros y porque recetar es algo muy delicado y sólo lo debe hacer quien tiene el don. Si quiere hacer algo, forme un grupo de personas que quieran aprender algunas técnicas sencillas. Ahí nosotros sí le entramos”. El proyecto fue reorientado y en el transcurso los médicos indígenas confirmaron el argumento de don Ignacio, planteando buena parte de la información presentada en el caso de estudio.
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